清代文献藏族 青海藏族史第八章:清代青海藏族

1644年，清朝取代了明朝。清朝在继承元、明两代对藏族地区管辖的有效政策的同时，又总结历史上的经验教训，制定了一系列治理藏族地区的特殊政策和制度，实行了更加直接、更加全面的统辖。尤其是清朝前期在藏族地区推行的一系列政策，对藏族地区经济社会的发展和统一多民族国家的巩固发展起到了积极的作用。在清朝统治藏族的政策中，特别重视利用藏传佛教，将其作为巩固满蒙藏关系的精神纽带，其最终的政治目的就是“兴黄教之所以安众蒙古”。同时，清朝在青海藏族地区还实行了千百户制度。

第一节 清朝对青海藏族地区的施政

清初，青海藏族由和硕特蒙古控制，直到雍正初，仍“惟知有蒙古，不知有厅卫营伍官员”。而蒙藏两族又普遍信奉藏传佛教，尤其是达赖号令蒙藏诸部，在政教事务中起着举足轻重的作用。因此，清朝政府深知藏传佛教尤其是格鲁派在治理蒙藏社会中的作用，遂采取“兴黄教即所以安众蒙古”的基本国策。

一、册封五世达赖与和硕特汗王，确立管理藏族地区的大政方针

17世纪初，后藏的藏巴汗与康区的白利土司和青海却图汗结成联盟，共同反对格鲁派。面对这种危机，格鲁派统治集团即向和硕特蒙古求援，和硕特遂介入西藏各种势力的斗争之中。1637年，固始汗率卫拉特和硕特部从天山北路移驻青海，击溃先前入据青海的蒙古却图汗部。

1642年，固始汗又略定西藏，推翻藏巴汗政权，建立汗廷，将西藏地方纳入自己的统治之下。其后，固始汗将卫藏十三万户和藏巴汗宫内的大量金银财宝奉献给五世达赖喇嘛，并将西藏首府由日喀则迁到拉萨，扶持五世达赖喇嘛建立了“甘丹颇章”政权。同时，固始汗与五世达赖喇嘛商定，请四世班禅住持扎什伦布寺，并将后藏部分地区划归其管辖。为了表达对班禅的尊崇，固始汗拜罗桑却吉坚赞为师，并于1645年（清顺治二年）赠以“班禅博克多”称号。“班”，是梵文“班智达”的简称，意为学者；“禅”，是藏语chen，意为“大”；“班禅”即“大学者”、“大师”之意。“博克多”是蒙语对智勇兼备的人的尊称。此即后世历辈“班禅”尊号的正式开端。“至此，在固始汗的支持帮助下，格鲁派寺院集团在藏区的势力无论是经济还是宗教事务，都取得了绝对优势的地位。”而固始汗自己作为甘、青、康及卫藏地区的汗王，成为全藏族地区的最高统治者。

清朝入主中原后，西藏僧俗首领和固始汗不断派使者到北京，明确表示拥戴清朝皇帝定都北京，支持清朝对全国的统一战争。“西藏地方的态度对清朝十分有利，清朝统治者虽然还没有能力对西藏进行直接统治，却找到了对西藏施政的对策，即利用对清朝十分恭顺的和硕特蒙古领袖、当时西藏地方的掌权人顾实汗对西藏实行间接统治。”当初，固始汗和达赖、班禅于1642年派出的代表团到达盛京时，曾受到皇太极的优礼。次年皇太极又遣使赴藏，分别致函并赏赐固始汗、达赖、班禅及其他教派首领，并对固始汗经略和统治青藏高原给予了肯定和承认。1645年，固始汗派其子多尔济达赖巴图尔台吉到北京，上书顺治皇帝，表示对清政府的谕旨“无不奉命”；同时还与五世达赖共同遣使向清朝“表贡方物”，受到清朝的赐封。从此以后，和硕特汗王与西藏地方宗教首领几乎年年遣使进京，通贡不绝，清朝也予以厚赐。固始汗为了表示进一步加强同清朝的政治联系，还上书建议：“达赖喇嘛功德甚大，请延至京师，令其讽诵经文，以资福佑。”同时，又极力劝说五世达赖喇嘛接受清朝的邀请。

1652年（顺治九年），五世达赖喇嘛在清朝官员及固始汗和四世班禅的代表等陪同下，带领随行3000余人赴北京晋见顺治皇帝。1653年腊月十六，五世达赖到达北京。顺治帝以“田猎”为名，与五世达赖“不期然”而相遇于南苑猎场，随后迎请五世达赖驻锡于专为其建造的北京西黄寺。在五世达赖居留北京的两个月内，清朝对其盛宴款待，重礼赏赐，通过对五世达赖的特殊礼遇，来达到结交蒙古诸部人心，争取他们归顺的政治目的。

顺治

次年，五世达赖返藏时，顺治皇帝派以礼部尚书觉罗郎丘和理藩院侍郎席达礼为首的官员，带着满、蒙、藏、汉四体文字的金册、金印赶到代噶地方，正式册封五世达赖为：“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”。

1653年，清朝册封五世达赖喇嘛的金印

由此，清朝中央政府正式确认了达赖喇嘛在蒙藏地区的宗教领袖地位。

在册封五世达赖的同年，清朝又派大臣携带汉、满、蒙三体文字的金册、金印到西藏，正式册封固始汗为“遵文行义敏慧顾实汗”。

1653年，清朝册封五世达赖喇嘛的金印，因顺治赐五世的金印太重，西藏仿制铁印。

综上可见，册封达赖喇嘛和固始汗是清前期对蒙藏等民族地区施政的一项重要策略和措施，也充分体现了清朝统治者经略藏族地区的高度政治智慧。“兴黄教即所以安众蒙古”，成为清朝经略藏族地区的大政方针。从此开始，不仅五世达赖喇嘛作为藏传佛教领袖的地位得到了清朝中央政府的正式承认和确立，而且以后历辈达赖喇嘛都必须经过中央政府的册封遂成为一种定制。“总之，通过五世达赖喇嘛朝清这一清初中国政治生活中的大事，加强了西藏地方与中央政府的关系，促进了西藏地方的政治和宗教的发展，密切了西藏与蒙古各部的交往，对当时及后来西藏社会产生了非常重要和深远的影响，同时也对安定祖国的西北、西南边疆有着不可低估的作用。”

二、平定罗卜藏丹津之乱与西宁办事大臣的设置

自固始汗1642年消灭了藏巴汗地方政权后，在西藏建立了和硕特部和格鲁派联合的甘丹颇章政权，固始汗及其子孙掌握了青藏高原的行政和军事权力，而格鲁派从16世纪80年代三世达赖喇嘛与土默特部俺答汗建立关系，到五世达赖喇嘛与和硕特部固始汗建立关系，借助蒙古族军事力量的支持，逐步在藏族社会取得优势地位。

1654年（顺治十一年），固始汗在拉萨去世后，诸子争位，相持不下，汗位因此空悬四年之久。最后相互妥协决定，由达什巴图尔主持青海和硕特部，达延汗主持西藏政务，然而他们缺乏其长辈的威望和才能，而此时的五世达赖喇嘛凭借清朝中央政府的支持，权力和威望日益增强。1676年（康熙十五年），五世达赖喇嘛为不致第巴之职旁落固始汗子孙手中，故提名桑结嘉措担任第巴职务，却未能如愿。三年之后，桑结嘉措在西藏众僧的拥戴下，最终于1679年（康熙十八年）登上了第五任第巴宝座。恰在此时，不丹的主巴噶举法王在其境内大肆打击格鲁派。1682年（康熙二十一年），拉达克王德雷南杰派兵进攻西藏西部的古格、日土等地，以示支持不丹法王，西藏与拉达克之间由此爆发战争。战争爆发的次年，五世达赖喇嘛溘然长逝，这给极需要支持的第巴·桑结嘉措蒙上了一层阴影。第巴·桑结嘉措为稳定时局，决定秘不发丧，并以达赖名义请求清朝敕封。

康熙给第巴·桑结嘉措封以“法王”称号，并赐给“掌瓦赤喇怛喇达赖喇嘛教弘宣佛法王布忒达阿白迪之印”。第巴·桑结嘉措遂借助清朝中央政府敕封的天威，名正言顺，统治西藏，“发号施令，行使职权”。

达赖喇嘛的转世灵童关系到格鲁派政教大权由谁掌握的问题，事关重大，因而第巴·桑结嘉措于1685年（康熙二十四年）秘密选定仓央嘉措，将其接到后藏浪卡子宗，由五世班禅负责教育培养。同时，第巴·桑结嘉措为了达到巩固自己独揽西藏政教大权之目的，通过利用蒙古准噶尔部噶尔丹的武装力量，钳制和削弱和硕特部汗王在西藏的统治势力。

六世达赖喇嘛仓央嘉措

噶尔丹早年在拉萨出家学经，与桑结嘉措结有同窗之谊，五世达赖喇嘛生前曾赠予他“博硕克图汗”的称号。后因五世达赖喇嘛和第巴·桑结嘉措的劝说、支持，还俗返回新疆准噶尔部，夺取汗位。噶尔丹继汗位后，不断东征西讨，扩充地盘，并屡屡进犯漠北蒙古及内陆疆域，制造分裂，迫使康熙三次御驾亲征。1696年（康熙三十五年），康熙最后一次击败噶尔丹后，从战俘口供中得知五世达赖喇嘛已圆寂多年的消息，遂派大喇嘛晋巴扎木素、德木齐索诺木藏布、主事保柱等入藏，令其务必了解五世达赖喇嘛是否健在，倘存世间，验身辨明。同时严斥第巴·桑结嘉措多项“罪状”。第巴·桑结嘉措接到谕旨后惶恐不安，即派尼麻唐呼图克图为首的使团持其奏书赴京，奏报五世达赖喇嘛圆寂始末和匿丧缘由，请求康熙皇帝宽恕。并密奏康熙：五世达赖嘛圆寂已16年，再生小达赖喇嘛仓央嘉措已15岁，希望皇帝暂时保密，不要公之于众。康熙为安定西藏局势，使“蒙古亦欢悦”，“惟以不生事为贵”，因此宽宥了第巴·桑结嘉措的“罪行”，承认了他所认定的五世达赖喇嘛转世灵童仓央嘉措。

1701年（康熙四十年），和硕特蒙古达赖汗去世，由其子拉藏鲁贝继任汗位。不久，达赖汗次子拉藏台吉毒死拉藏鲁贝并窃取汗位。拉藏汗继任汗位后，与第巴·桑结嘉措的关系日趋紧张。1703年（康熙四十二年），第巴·桑结嘉措将拉藏汗驱逐至达木（当雄），拉藏汗又纠集蒙古八旗兵攻回拉萨。经西藏三大寺僧众劝解，矛盾暂时缓和。1705年（康熙四十四），拉萨祈愿大法会期间，第巴·桑结嘉措集结十三万户军队与拉藏汗再次爆发武装冲突。六月双方在拉萨激战，结果第巴·桑结嘉措大败。七月，第巴·桑结嘉措被拉藏汗杀死。翌年初，拉藏汗遣使赴京向康熙皇帝奏报西藏事变的经过，还奏称仓央嘉措是“假达赖”，请求朝廷“废黜”，另寻五世达赖喇嘛真正的转世。康熙皇帝即派护军统领席柱、学士舒兰为使进藏，封拉藏汗为“翊法恭顺汗”，赐以金印，以稳定西藏局势。同时，下令将六世达赖喇嘛仓央嘉措解送北京。

1707年（康熙四十六年），仓央嘉措被废黜，拉藏汗立益西嘉措为六世达赖喇嘛，但是，拉藏汗拥立的六世达赖喇嘛益西嘉措既得不到三大寺为代表的格鲁派上层的认可，也得不到青海蒙古王公的拥护。青海诸台吉纷纷上书朝廷，奏呈益西嘉措是假达赖。清朝中央政府深知达赖喇嘛废立的重要，康熙帝遂派内阁学士拉都浑率青海众台吉的代表前往西藏查验。拉都浑等人到西藏后，与拉藏汗、五世班禅进行会晤，详细了解有关拉藏汗拥立益西嘉措之事，并听取了多方面的意见，回京后如实奏报。康熙帝听取众大臣的讨论，出于对青海、西藏社会安定的考虑，认可了益西嘉措为六世达赖喇嘛。1709年（康熙四十八年）三月，鉴于西藏、青海形势日趋不稳，“青海众台吉与拉藏不睦，西藏事务不便令拉藏独理”，于是派侍郎赫寿领“管理西藏事务”衔入藏，协同拉藏汗办理西藏事务。章嘉呼图克图和哲布尊丹巴呼图克图也派代表陪同赫寿进藏。赫寿进藏是清朝中央政府直接派员驻藏管理西藏事务的开端。

赫寿入藏后，会同拉藏汗、五世班禅和部分寺院上层上奏朝廷，为益西嘉措请封，康熙皇帝降旨正式册封益西嘉措为六世达赖喇嘛，并赐封印。但是，益西嘉措仍未能得到西藏、青海僧俗界的公认。与此同时，仓央嘉措在解送进京途中“行至西宁口外病故”后，西藏三大寺上层便在暗中寻访其转世灵童。最后认定1708年出生于四川理塘的一个幼童为仓央嘉措的转世灵童，并很快得到青海蒙古众台吉的响应和支持。1713年（康熙五十二年）正月三十日，康熙皇帝为五世班禅罗桑益西“颁金册、金印，封赐班禅额尔德尼名号”。由此，班禅的宗教领袖地位得到清朝中央政府的确认，历代班禅受中央政府册封遂成定制。

康熙帝照封五世达赖之例册封五世班禅为“班臣额尔德尼”，并赐金册金印。

1714年（康熙五十三年），青海和硕特蒙古众台吉出于对仓央嘉措转世灵童安全的考虑，将仓央嘉措转世灵童格桑嘉措移至德格加以保护。1716年（康熙五十五年）又迎至甘肃永登红山寺供养，不久又接到塔尔寺居住。当时，围绕灵童一事，青海蒙古各部因持不同意见发生了激烈的冲突。面对这种形势，清朝政府对青海蒙古左右翼的首领进行了调整，罗卜藏丹津、察罕丹津、达颜管理右翼事务，额尔得尼厄尔克托克托那、阿剌布坦鄂木布管理左翼事务。此外又派公策旺诺尔布、侍卫布达理前往青海，召集诸蒙古首领会盟，令其和好。

次年，蒙古奏报准噶尔部策妄阿拉布坦分兵两路，一路袭扰西藏，另一路往青海劫持格桑嘉措，企图挟达赖喇嘛以令蒙藏诸部。但东进青海的一支还未到达目的地就被清军消灭，而侵袭西藏的一路由策妄阿拉布坦的堂兄策零敦多布率领，从和田出发，直奔藏北。八月，在达木与拉藏汗的军队多次交战。十一月，拉藏汗军队退守拉萨，并驰书奏报清朝中央，请求朝廷派兵救援。准噶尔军队于月底攻入拉萨，拉藏汗战死，其拥立的六世达赖益西嘉措被策零敦多布囚禁于药王山。和硕特蒙古在西藏的统治至此结束。

准噶尔军队占领拉萨后，大肆抢掠，激起西藏僧俗民众的强烈不满和反对。康熙遂于1718年、1720年两次派清军入藏，平定准噶尔之乱。西藏地方官员颇罗鼐和康济鼐各自举兵，配合清军戡平了准噶尔叛乱，因而被清廷封为一等台吉。1723年（雍正元年），颇罗鼐被擢升为噶伦，兼管后藏地方事务。平定准噶尔之乱后，清朝趁机废除和硕特蒙古在西藏建立的地方政权，改由清朝任命僧俗噶伦共同执政，以此建立了噶伦制度，从而进一步加强了对西藏的施政。

同年，青海发生罗卜藏丹津叛乱。罗卜藏丹津为和硕特固始汗之孙，1714年（康熙五十九年）袭其父达什巴图尔亲王的爵位，在青海的势力越来越大。清朝平定准噶尔之乱后，罗卜藏丹津梦想恢复和硕特部在西藏的统治地位，让自己继任汗王。1720年（康熙五十九年）五月，七世达赖格桑嘉措从塔尔寺起程由清军护送入藏，罗卜藏丹津和察罕丹津等也率军同行。

罗卜藏丹津本想自己保护七世达赖有功于朝廷和西藏，理应得到如同固始汗一样的册封，成为青藏高原的统治者。而清政府平定准噶尔之乱后，废除第巴制度，建立噶伦制度，使“希冀藏王，已非一日”的罗卜藏丹津大失所望。在七世达赖喇嘛坐床典礼上，罗卜藏丹津不仅被安置在后排，而且在雍正帝继位后，对协同清军入藏的青海诸台吉论功行赏，察罕丹津由郡王升为亲王，与罗卜藏丹津同爵，对罗卜藏丹津则只赏不封。于是罗卜藏丹津对清廷由失望转为愤懑，由愤懑走向敌对，并于雍正元年公开举兵反对清朝政府。同年三月，清廷令川陕总督年羹尧整备西宁、松潘、甘州等地清军，开始进剿罗卜藏丹津叛军。十一月，年羹尧统领岳钟琪等分四路围剿。1724年（雍正二年）初，清军与叛军在今青海互助郭隆寺（佑宁寺）一带展开激战，叛军死伤6000多人，郭隆寺被焚毁。二月，清军深入青海海西寻歼罗卜藏丹津，罗卜藏丹津逃到准噶尔，为策妄阿拉布坦收容。四月，岳钟琪等将领率清军对仍在负隅顽抗的大通河上游桌子山、棋子山一带的谢尔苏等藏族部落和纳朱公、朝天堂、加尔多及仙密等寺院进行讨伐，最终平定叛乱。

平定罗卜藏丹津叛乱后，清廷采纳年羹尧上奏的《青海善后事宜十三条》和《禁约青海十二事》，就地方行政制度、划界、会盟、贡市、朝觐、卫戍、移民等项做了规定，下令在青海蒙、藏地区执行。雍正三年（1725年），鉴于青海蒙藏两族逐水草而牧的特点，采取了特殊的统治体制，即由中央设置青海办事大臣进行管理，全称为“钦差办理青海蒙古番子事务大臣”，因其衙署驻西宁，又称西宁办事大臣。“西宁办事大臣直属于理藩院，管辖青海蒙古和硕特、绰罗斯、辉特、土尔扈特、喀尔喀诸部及青海各藏族部落，主持青海各旗盟会，并节制西宁镇、西宁道文武官员，掌青海之军政大计。”其级别大约相当于行省一级，而其地域可称为“青海特别区”。隶属西宁办事大臣的青海藏族部落有玉树四十族、环海八族及黄河南各部。

清政府将黄河以南的藏族，查编户籍，建立千百户制度，一千户以上设千户一员，百户以上设百户一员，未及百户者设百长一员，并发给号纸，准其世袭。对青海蒙古各部根据“宜分别游牧居住”的原则，施行盟旗制度，编为29旗（札萨克旗），另有察罕诺门汗旗（又称“喇嘛旗”）。合各旗称为盟，平时不设盟长，每年农历七月十五日在察罕托洛亥（今青海共和县倒淌河乡境内）会盟一次。会盟时，选老成恭顺者充任盟长。各旗会盟由西宁办事大臣主持，会盟时举行祭海仪式，集中处理一年中蒙古族内部的重大事务。道光三年又规定青海环湖藏族也参加祭海会盟。蒙藏共同会盟，促进了青海地区社会秩序的稳定。

西宁办事大臣的设置，是清朝对青海蒙藏地区施政的一次重大创新。当时清朝把克服蒙藏民族僧俗上层分子中的分裂活动和加强对青藏高原的统治，作为其施政的主要政治目的和基本内容，而西宁办事大臣正是这种政治目的的一次重要实践，它对于改革西藏噶伦制度，设置驻藏大臣起到了先行实践的意义。

西宁办事大臣设置的第二年，清朝即正式册封康济鼐为“总理西藏事务贝子”。但是，1727年（雍正五年），前后藏两大贵族集团为争夺西藏最高权力而发生内讧，以噶伦阿尔布巴、隆布鼐、扎尔鼐为同党的一派发动变乱，戕杀总理噶伦康济鼐。

颇罗鼐

由此暴露出噶伦制度并不能达到使西藏政局安定、和谐的目的。阿尔布巴变乱发生后，颇罗鼐火速奏报清朝中央的同时，再次于后藏起兵，在三大寺僧众帮助下攻入拉萨，擒获了阿尔布巴等人，平定了内乱。清朝对颇罗鼐的功绩予以高度肯定，称赞其“深知大义，讨逆锄奸”，“甚属可嘉，著封为贝子”。平定阿尔布巴变乱后，清朝正式建立了驻藏大臣制度，在拉萨设立驻藏大臣衙门，办理西藏事务。

清朝中央政府在拉萨设的驻藏大臣衙门

与此同时，清朝下令将理塘、巴塘等地划归四川管辖，将中甸、阿墩子、纳西等地划归云南管辖，从巴颜（今青海玉树）等处的79族中划出40族归西宁办事大臣管辖，其余39族归驻藏大臣管辖，从而明确了西藏地方行政区划的管辖范围。

三、西宁府的设立和千百户制度的推行

清朝平定罗卜藏丹津之乱，结束了和硕特蒙古控制青海藏族的局面，并以年羹尧所奏《青海善后事宜十三条》及《禁约青海十二事》为基础，陆续出台了一系列对青海历史影响重大的治理措施，由此开始在青海进行全面建政施治，包括改卫所制设府县，在藏族地区推行千百户制度等。

（一）西宁府的设置与土司制度

平定罗卜藏丹津之乱后，年羹尧提出了稳定青海局势、治理西藏和川边藏族地区的一系列政策，其中对顺治、康熙时期治理蒙藏的方针、政策加以系统的总结，形成了法规性条款，即《青海善后事宜十三条》及《禁约青海十二事》，经雍正皇帝批准后颁行，在一定时期内成为清朝治藏的指导方针。在《青海善后事宜十三条》中明确提出：“西番人等宜属内地管辖也。查陕西之甘州、凉州、庄浪、西宁、河州，四川之松潘、打箭炉、里塘、巴塘，云南之中甸等处，皆系西番人等居住、牧养之地。自明以来，失其抚治之道，或为喇嘛耕地，或为青海属人交纳租税，惟知有蒙古，而不知有厅、卫、营伍官员。今西番人等尽归仁化，即系内地之良民，应相度地方，添设卫所，以便抚治。将番人心服之头目给与土司、千百户、土司巡检等职衔分管，仍令附近道、厅及添设卫所官员管辖。”清朝采纳年羹尧的建议，于1725年（雍正三年），改西宁卫为西宁府，仍隶属甘肃布政使司（习惯上称甘肃省），领西宁、碾伯二县和大通卫。其辖境：“东至凉州府平番县界二百四十里。西至河拉库托营日月山青海界一百七十里。南至贵德所管都受番族界三百七十里。北至大雪山二百三十里，系荒山，后接连凉州府界。东南至三川黄河沿界四百七十里。西南至上郭密番族界二百三十里。东北至冰沟山写尔定番族界二百七十里。西北至扁都口张掖县界四百九十五里。”其后，在乾隆、道光年间经过不断调整，至道光时，辖境包括整个青海东部地区，领有西宁县、碾伯县、大通县和巴燕戎格厅、贵德厅、循化厅、丹噶尔厅。据《西宁府新志》载：“皇清雍正元年，平定青海，编为佐领，将内外番人入我版图。……宁郡四属俱有番民，其西、碾二邑番族近南山者，又特设巴燕戎抚厅以化导羁縻云。”

清朝初年，明朝各土官“俱就招抚，孟总督乔芳请仍赐以原职世袭”。从1647至1654年（顺治四年至十一年），清朝先后给明朝西宁卫土官后代祁廷谏、祁兴周父子及李天俞等人发给号纸印敕，正式称其为“土司”，并分别授予指挥使、指挥佥事、指挥同知等职衔，以彰其归附之功，同时，令其“各领所部耕牧”。土司制度的特点是“封土司民”，官职世袭，土司既是部落首领、封建领主，又是朝廷官员。根据史籍记载，西宁府在清代共有土司24家，其中藏族土司6家。“西宁所属番子，隶驻扎西宁办事大臣兼管。其生番亦设千户、百户等职管辖。如有奋勉出力，严缉贼匪者，准西宁办事大臣奏请赏戴蓝翎，以示鼓励。”

（二）千百户制度

清朝在中央政府设立理藩院，专司边疆民族事务，以适应多民族统一国家的建立和巩固。清初，西宁办事大臣和驻藏办事大臣未设立之前，清政府对青海、西藏等广大藏族地区的管理是通过理藩院具体实施的。待到西宁办事大臣和驻藏办事大臣设立后，理藩院仍然协同他们及四川总督处理解决藏族地区民族事务。又依据藏族历史和文化特点，在青海藏族牧区和农区实行了不同的管理制度。

1725年（雍正三年），清朝派达鼐办理青海善后事宜。按《青海善后事宜十三条》、《禁约青海十二事》之相关规定，将藏族部落从和硕特蒙古统治下分离出来，并清查户口，划定地界，因俗设官，承认和封授土司，确立千百户制度，并分别赐予千户、百户等职衔，由西宁办事大臣发给委牌。1732年（雍正十年），达鼐奏定玉树地区“每千户以上之部落，设千户一员，百户以上之部落，设百户一员，俱由兵部颁给号纸，准其世袭。千户以下，酌设百长五六名，百户以下，酌设散百长三四名，其不及百户之部落，设百长一名，由西宁夷情衙门发给委牌。每十户设一什长，由千百户派。”自此伊始，其他地区的千百户委任也改由兵部执掌。后来，清朝出于“分而治之”的目的，在“剖其地、分其部落”的实践中，藏族千百户部落人口规模越调整越少，而所封千百户头人（土司）数量则日渐增多。据不完全统计，青海藏族各部计有总千户1人、千户22人、百户114人、百长81人、干保或什长46人。“他们分别被拨归清朝的道、厅、卫、所衙门辖治，不再隶属于在青海的蒙古和硕特部，而直接聆命于清朝政府，故而由原先的边郡一变为清政府的内郡了。”按清制，千百户分为文职和武职两种，而青海无文职。千百户藏语称“红保”，其部落组织系统一般可分为三级，即千户—百户—百长。其称谓因地而异，果洛地区称为红保（千户）—隆保（百户）—措红。玉树地区称为红保（千户）—干保（百户）—居本（什长）。环海地区的千百户，红保下设“尕保”、“秋得合”。“尕保”协助千百户管理本部落事务，其人数根据需要而决定；“秋得合”也是协助千百户的管理者，一般负责管理草原界线，防止其他部落越界放牧，农业区的主要负责管理水利等农业事项。

清朝在藏族地区实行的千百户制度，是一种“建立在领户基础上的封土制”，由此建立起来的封建领主统治秩序，受到清朝法律的保护。

第二节 清朝优崇格鲁派与政教合一制度的完善

藏传佛教经过元明时期的发展，到清朝时期走向鼎盛。清朝鉴于当时和硕特蒙古固始汗利用五世达赖控制青、康、藏地区的历史现实，遂采取利用达赖喇嘛对西北地区的宗教影响和固始汗的势力，藉以取得对蒙藏两大民族的全面统治。因此，利用藏传佛教，完善政教合一制度，是清朝统治藏族地区的一大基本方略。自清初到乾隆年间，均采取“因其教不易其俗”的政策，大力扶植和抬高格鲁派，使格鲁派政教合一统治不断完善和巩固。

一、整顿藏传佛教寺院

清初，“鉴于西藏地方蒙藏联合掌权的特定政治格局，清初采取‘一揽子’封授，在确认达赖喇嘛宗教领袖地位之同时，册封掌握西藏地方军政大权的固始汗为‘作朕屏辅，辑乃封圻’的汗王，以达‘安劝庶邦，使德教加于四海’，即通过和硕特蒙古首领对西藏地方进行政治统辖”。这种封授“就其实质而言，亦是推行一种‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜’的政策，与前代中央政权的‘因俗而治’是一脉相承的”。通过尊崇藏传佛教、优礼格鲁派，册封五世达赖喇嘛和固始汗，清朝中央政府顺利实现了对青藏地区的主权管辖，对青海藏族社会发展起到了积极作用。但是，在康熙末雍正初，围绕六世达赖和蒙古汗王的废立等问题，在青海和西藏先后发生罗卜藏丹津和阿尔布巴事件，由此暴露出清朝治藏政策上存在的诸多弊端，从而促使清朝下决心对藏传佛教进行彻底整顿。

在青海，平定罗卜藏丹津事件后，年羹尧为措置青海事宜拟定了《青海善后事宜十三条》和《禁约青海十二事》，提出对藏传佛教进行整顿。整顿的主要内容是：1.制寺院和僧人规。“请嗣后定例，寺庙之房，不得过二百间，喇嘛多者三百人、少者十数人，仍每年稽察二次，令首领喇嘛出具甘结存档。”2.改革寺院所属“番民纳喇嘛租税”，“番民之粮俱交地方官管理”，即取消寺院的治民特权，寺院所属“番民”不再向寺院交纳租税。3.制定喇嘛“衣单口粮”由政府供给，“每年量各庙用度给发，再加给喇嘛衣服银两。”4.加强度牒管理，“如喇嘛遇有物故者，即追其度牒缴部。每年另给度牒若干张交地方官查收，遇有新经披剃之人，查明填给”。经过整顿，使“各寺喇嘛奸良有别，衣食有资，地方官得以稽考，而黄教从此振兴矣。”

清朝对青海藏传佛教的上述整顿举措，刻意从政治角度加强对藏传佛教的管理，对稳定青海起到了重要作用，致使“边方数百年之患，一朝永息”。尤其是“将各番族归于县官，按地输粮，不受番寺约束”，从而大大加强了清朝政府对青海藏族及藏传佛教寺院的直接管理，与此同时，清朝对藏族和藏传佛教的管理不断法制化、制度化。这可从前述《青海善后事宜十三条》、《禁约青海十二事》及《西宁青海番夷成例》到《理藩院则例》中的相关规定中得到印证。

二、三世章嘉呼图克图与六世班禅东行

清朝在具体落实“兴黄教”政策的过程中，最明显的举措就是通过对藏传佛教格鲁派领袖的敬奉尊崇，利用其广泛的社会影响力来感召和吸引蒙藏民族归心清朝。藏传佛教特有的活佛信仰文化，使活佛和喇嘛在信众心目中有特殊的神圣地位，信众对他们有着特殊的情感寄托，因此，只要活佛和喇嘛诚服归心，虔心敬奉他们的蒙藏民众自然会随踵归附。以康熙、乾隆为代表的清朝皇帝深知活佛和喇嘛在蒙藏社会中的神圣性和感召力，遂不惜巨大的财力、物力，建造寺庙，以此显示对藏传佛教尤其是对格鲁派的优礼，并以极大的热情和精力与藏传佛教界的活佛和喇嘛进行情感交流，以此调动他们的积极性，为清朝的统一和巩固发挥作用。这一点尤以乾隆与三世章嘉和六世班禅之间的关系最具代表性。

章嘉活佛系统在清代极受中央朝廷尊崇，与达赖喇嘛、班禅和哲布尊丹巴一起被称为“黄教四大活佛”。章嘉在清代共传六世，历来掌管京师与内蒙古地区宗教事务。章嘉二世、三世正逢康乾盛世，被封为“国师”，影响很大。二世章嘉是五世达赖喇嘛的大弟子，康熙年间因调解外蒙古喀尔喀土谢图汗部与扎萨克图汗部之争有功，受到康熙帝的赏识，被迎请到北京。1706年（康熙四十五年），敕封为“灌顶普惠广慈大国师”，赐金册、玉印，常驻北京嵩祝寺和多伦诺尔的汇宗寺。章嘉呼图克图是清朝唯一被加封“国师”尊号的转世活佛。

三世章嘉若贝多杰（1717~1786年）为凉州人，4岁被认定为灵童，迎入郭隆寺（今佑宁寺）。1724年（雍正二年）发生罗卜藏丹津事件，清朝恐其受害而迎至北京。进京后，遵照雍正帝之旨，勤习佛教经典。后又奉旨每日入宫与皇四子弘历同习满、蒙、汉三种文字，至18岁时，三种文字皆通，亦深通政教典籍。1734年（雍正十二年）颁降谕旨：“应照前身赐封国师之号。其原有灌顶普惠广慈大国师印，现在其徒收储，勿用颁给外，应给予诰命敕书”。随后即正式行使章嘉国师权力，奉旨与雍正弟和硕果亲王等前往四川看望因西藏阿尔布巴之乱移居惠远庙的七世达赖，第二年又护送七世达赖入藏；在西藏，由五世班禅罗桑益希授比丘戒。1736年（乾隆元年）回京，赐给管理京师寺庙扎萨克大喇嘛印；1751年（乾隆十六年），又赐予“振兴黄教大慈大喇嘛”之印。1765年（乾隆三十年），回青海，任佑宁寺第三十任法台五年。1778年（乾隆四十三年），奏请六世班禅入京；1786年（乾隆五十一年）四月圆寂，依照其遗嘱，灵塔供于五台山镇海寺中。三世章嘉自幼入京，在朝廷供职半个多世纪，直接参与处理过许多重大民族、宗教问题，是一位对清朝多民族国家统一作出特殊历史贡献的人物。

三世章嘉在处理蒙古王公与乾隆帝之间的关系方面更是表现出过人的胆略，深得乾隆之赞赏。1755年（乾隆十二年），阿睦尔撒纳叛乱的阴谋败露，奉命监视阿睦尔撒纳的喀尔喀亲王额林沁在伴随其入觐时，泄露军机，放跑了阿睦尔撒纳。为此，乾隆帝震怒，赐额林沁自尽。此事在蒙古诸部中引起骚动，逆谋与朝廷对抗。当时，三世章嘉国师“扈从木兰，上以其事告之。师曰：‘皇上勿虑，老僧请折简以消逆谋’”。随后，章嘉连夜作书规劝逆谋兵变的蒙古首领：“国家抚绥外藩，恩为至厚，今额（林沁）自作不轨，故上不得已施之手法，乃视蒙古与内臣无异之故，非以此尽疑外藩有异心焉。”随后，派其弟子日驰数百里，将信札送达于蒙古诸部，蒙古诸部首领对章嘉国师信中所言心悦诚服，遂放弃逆谋作乱的念头。这一事件充分显示了三世章嘉在蒙古诸部民众中的崇高威望和宗教感召力，同时也表明了他对乾隆和清王朝的耿耿忠心。三世章嘉“折简以消逆谋”，则是对乾隆帝优礼的最好酬谢，也是清朝“阐扬黄教，安抚众生”的宗教政策所要达到的最终目的！

1763年（乾隆二十八年），在西藏转世的三世哲布尊丹巴呼图克图呼毕勒罕（时年5岁）赴库伦坐床，途经承德时，乾隆在避暑山庄接见，并命章嘉在普宁寺讲经堂为三世哲布尊丹巴呼图克图授戒。三世哲布尊丹巴呼图克图与章嘉由此建立师徒之情，这对之后喀尔喀蒙古与清朝关系的影响是十分深远的。

促成六世班禅东行觐见乾隆，是三世章嘉的又一大功勋。

六世班禅

1780年（乾隆四十五年）为乾隆帝七十寿辰。六世班禅在此之前得知消息后，通过三世章嘉主动要求入觐祝寿，乾隆奏闻后极为高兴，认为六世班禅出于自愿入觐是“吉祥之事”，欣然颁旨，允其所请。为了迎接六世班禅的到来，乾隆不惜花费巨资，分别在北京和承德度地建庙，并修缮原有的寺庙，以供六世班禅驻锡讲经。在新建寺庙中规模和影响最大的就是承德外八庙中的须弥福寿之庙。乾隆深知，班禅来京为其祝寿，一定会在蒙古诸部中产生巨大影响，因此，他把许多请求入觐的蒙古王公贵族有意安排在六世班禅入觐的时候，希望内外蒙古、青海等地的少数民族首领在承德叩拜六世班禅，以扩大其影响。如1779年（乾隆四十四年），杜尔伯特达赖汗玛克苏尔扎布请求入觐，乾隆即降谕旨：“本年杜尔伯特汗玛克苏尔扎布年满十二，照朕前降谕旨，理合准其入觐，唯来年七月班禅额尔德尼前来避暑山庄觐见，玛克苏尔扎布与其今年来，弗如明年再来，既可谒朕，又可叩拜班禅额尔德尼，甚善哉。”六世班禅东行入觐的消息传出后，青海、蒙古的蒙藏各族上层果然纷纷要求入觐，正可谓是“一人来朝而万众归心”。六世班禅东行入觐之举，对当时蒙藏民族向心清朝曾产生积极的社会影响。乾隆四十五年七月，六世班禅抵达热河避暑山庄，在澹泊敬诚殿晋谒乾隆帝，乾隆帝御制诗文以纪事：

祝釐远至鬯宗风，三接欣于避暑宫。

敬一人而千万悦，垂名册亦乃予同。

雪山青海胥增忭，色罽精金许献忠。

初见宛然旧相识，本来如是非神通。

诗中“敬一人而千万悦”一句，不仅描述了六世班禅万里祝寿途中蒙藏等民族至诚供奉的情景，更表达了乾隆对六世班禅东行所达到的政治效果的赞誉。

清朝帝王如此崇尚藏传佛教格鲁派高僧，与他们建立亲密无间的关系，自然不是帝王们的个人信仰和文化偏好，而是出于考虑更高的国家利益使然。纵览清朝从努尔哈赤到康乾盛世的历史，藏传佛教在联络满蒙藏民族关系中确曾起到了极为重要的文化纽带作用，而五世达赖、六世班禅、三世章嘉等高僧则是促成清朝多民族国家形成过程中的重要代表。

三世章嘉呼图克图若必多吉布本设色唐卡 清代 北京

三、政教合一制度的发展与完善

青海藏族地区是否有过政教合一制度，学界曾有所争议。有的根据政教现状，认为在安多地区，直至解放前仍旧存在着政教合一的统治形式；有的根据国家行政建制，认为这种统治形式，在地方基层行政建制实施之日起，已不复存在。但从青海藏族地区的历史事实来看，我们认为政教合一制度在这一地区曾存在并有相当深远的影响，只是与西藏地区的政教合一制度相比，有许多本地区的特点。

藏族地区的政教合一制度，可溯源于10世纪后期的阿里古格王朝时期。在青海，11世纪初的唃厮啰政权时即有政教合一制度的统治形式，如拥立唃厮啰的李立遵和温逋奇就是当时河湟地区地方性政教合一制首领。青海与西藏相比，国家的行政建置与管理时间早且又直接，因此，境内没有形成大的地方割据势力与教派，青海地区的政教合一制统治多由中央政府批准成立，“或者是由中央一级的官员派人组织成立，它不像西藏地区那样，先由地方割据势力与教派相互结合成立，然后由国家予以承认；而且这个地区的政教合一制统治，建在国家的地方基层行政组织区域之内，是在中央政府直接领导下与原有的地方基层行政组织不相统属而并行的具有自治性质的地区性政治组织。卫藏则是由国家在原有的组织形式上，分别建立国家行政建置，授给僧俗首领以相应的官职，使其成为中央政府所属的官员。安多政教合一制统治的组织，有的由中央政府直接领导，有的则拨归省级领导，个别则由县一级领导，皆由元明清（中央政府）以行政命令固定下来。”其组织形式大致有如下几种模式：

1.西纳寺模式 即由中央政府划拨部分土地和百姓，归其管理和统治的政教合一制形式或模式。它以西纳寺为中心，由西纳家族成员掌握统治权。西纳寺原属萨迦派，后改宗格鲁派，并实行转世制度。元初，西藏僧人西纳堪布喜饶耶喜巴藏卜事奉八思巴，因而得到皇帝忽必烈与帝师八思巴的封赐。当时，皇帝与帝师欲赐其封地，问他想得到何地，西纳堪布回答：他先到藏族地区看看哪些地方好，然后回报呈述。于是回到藏族地区，把东面的宗喀、甘肃、贵德、般托、东康、噶甘居，北面的卜德寺、切督寺、康萨寺、拉桑寺、仁钦林寺等广大地区的许多村庄、寺院和百姓都写在报告中，回来将文书呈送皇帝。皇帝下诏命其管理文书中所载各地。皇帝和帝师各赐给他珍珠敕书一份，委任为宣政院根本院使。后来，又赐给西纳华本嵌有三颗珠宝的虎头印，敕授为宗喀万户。当时蒙古王族与西纳家族互相联姻，结为姻亲。

1410年（永乐八年），西纳喇嘛西帕坚赞被尊为慈智禅师。1727年（宣德二年）封为通慧净觉国师，赐银印，彼师修建西纳桑珠林寺和经堂。他的世俗职衔为万户，通称西纳国师，拥有一部分武装，曾于明崇祯时，协助西宁卫镇压地方反明叛乱，为此明朝在西宁城东关敕建纪功大牌楼一座，予以表扬。改宗格鲁派后，参与塔尔寺扩建，后来，由于势衰，成为塔尔寺六族之一。

属于这种模式的还有乐都县的瞿昙寺、民和县的弘化寺、昂欠县的觉拉寺（巴绒噶举派）、称多县的拉卜寺等。

2.隆务寺模式 这是安多藏区中在解放前仍旧行使其区域性政教合一统治的两大系统——隆务寺与拉卜楞寺之一。隆务寺建立于元初，是由元朝帝师八思巴派遣萨迦派高僧拉杰直纳哇到同仁隆务河流域传播教法，与当地部落结为一体，由隆务囊索家族世代出家掌握的政教合一体系。隆务河流域元时属贵德州，归吐蕃等处宣慰使司管辖；明初由贵德守御千户所管辖，隶属河州卫。1730年（雍正八年），改归循化厅管辖。由此可见，隆务河流域自元以来一直属于地方基层行政建置之下，“隆务寺政教合一制统治，按其沿革，它一开始即建于原有的地方基层行政区域之内。这就是说，它用宗教这张王牌，在地方基层行政建置内建立了区域性政教合一的统治，而且还把国家设在那里的驻屯军，也用宗教突破，全并过去，成为它所属的‘年土乎族’，这些驻屯军在清代，还保留着驻屯军的名义及补额”。

据《隆务寺志》记载，隆钦多德本的九子中像神般的长兄三子指的是隆务喇嘛桑丹仁钦、更邦扎巴坚赞和大国师洛哲桑格。三人中的长子隆顿桑丹仁钦是一位大成就者，他和四台吉大百户结成供施关系，于1342年（至正二年）创建了隆务寺。之后，又建成下隆务香来卡寺和道帏僧院。拉杰直纳哇来到热贡时，与其同来的还有他的三个儿子和属部三十多家，他们编队而行，来到隆务后分部而居。拉杰直纳哇70岁时还曾返回西藏拜见过八思巴，81岁时去世。这说明在元代接受八思巴之命而来到热贡地区的拉杰直纳哇及其后裔，到元末时，不仅掌握了热贡地区的政治权力，而且牢牢地控制了这一地区的宗教大权。之后，随着隆务寺的不断发展，隆务家族势力也不断扩大。作为萨迦派寺院，隆务寺政教合一制的模式与萨迦寺同出一辙。萨迦派创始人款·贡却嘉波直接以世俗贵族身份成为教主，他还规定法位教权的传承只能限于款氏本家族内部，从而使政教权力都集中在同一家族之手。隆务寺从洛哲桑格时开始，即以“大国师”之名，号令属部，颁令家有三男必有一人出家为僧，并征收僧税。由此说明，隆务寺已不仅仅是该地区的宗教和文化中心，而且已成为政治、经济中心。到隆务温布观却坚赞时，更进一步集囊索和国师于一身，政教合一制度进一步确立发展。隆务温布观却坚赞继洛哲桑格担任总管，管理上下隆务及道帏三个地方，主持办理属民的政教事务；又前往卫藏朝圣供养，在卫藏被尊称为“囊索格日”。1427年（宣德二年），他在贵德渡口迎接明朝派来的金字使者并随使者前往北京朝贡，宣德皇帝赐封他为大国师，还赐给必里卫囊索之职及印章。温布观却坚赞之后，由其子端珠仁钦承袭大国师之职；端珠仁钦之后，由其孙洛哲却珠、端珠桑格先后承袭国师之位。1607年（万历三十五年），噶丹嘉措（第一世夏日仓）生于隆务家族，在他和其兄洛桑丹贝坚赞的全力经营下，使隆务寺政教事业取得长足发展，并改宗格鲁派，实行活佛转世制度。1659年（顺治十六年），洛桑丹贝坚赞圆寂，依其遗嘱，由噶丹嘉措主持隆务、道纬两座寺院和扎西奇禅院的政教事务。噶丹嘉措全面掌管隆务寺政教事务，使隆务寺政教合一统治步入了一个全新的时期。之后，夏日仓噶丹嘉措转世系统，承袭“弘修妙悟国师”及“诺门汗”的名号，成为隆务寺所属的隆务十二族（部族）政教合一制统治的最高领导，由隆务囊索和夏日襄佐代表他具体执行统治隆务十二族的职权。

3.郭隆寺模式 这一模式一开始即实行转世制度，且与地方势力相结合，接受地方势力以布施、供养方式送来的土地和百姓，由寺院直接管理。这种模式，在黄河北以郭隆寺为典型，在黄河南以拉卜楞寺为典型。

郭隆寺是在三世达赖和四世达赖的倡导下，由大通河流域的土、藏、蒙古族群众修建的。郭隆寺的修建，除了弘传格鲁派教法外，还有其一定政治目的。17世纪前，西藏的教派斗争极其激烈，信奉噶玛噶举派的藏巴汗，排斥、打击格鲁派不遗余力，因而，格鲁派在西藏的地位受到极大威胁，格鲁派领导集团提出建设第二线，作为格鲁派在西藏被迫撤退时的基地，后情况发生变化，格鲁派放弃撤退计划。1603年（万历三十一年），四世达赖和四世班禅派第七世嘉色活佛顿悦却吉嘉措来青海，主持建寺事宜。翌年，嘉色活佛在第一世松巴丹曲嘉措等人的协助下，建成郭隆寺，藏语称“郭隆贤巴朗”，意为“郭隆弥勒洲”。此后，该寺受到和硕特蒙古首领固始汗的支持，固始汗曾向寺院布施大批土地和百姓，并与四世班禅、五世达赖联合，于1647年（顺治四年）发给寺产执照。郭隆寺建成后发展很快，至清康熙年间，已有寺僧7000余人、大小院落2000多座，设有显宗、时轮、密宗、医明四大经院，成为青海湟水以北地区最大的寺院，史称“湟北诸寺之母”。该寺自建寺以来名僧辈出，形成寺内20多个大小活佛系统，最出名的有章嘉、土观、松巴、却藏、王佛“五大囊”活佛和李家、杜固、色尔当、加定、五十、霍尔郡、群察、林嘉、郭莽“九小囊”活佛。其中，章嘉、土观为清朝驻京呼图克图，在甘、青、内蒙古、北京、西藏影响很大。特别章嘉活佛，从二世阿旺却丹（1642~1714年）起，因协助清朝调解漠北蒙古内部纠纷，劝说青海蒙古诸部归顺清朝，因此受到清朝的优礼和器重，封为国师，住持内蒙古汇宗寺，管理京城、内蒙古等地宗教事务，与达赖、班禅和外蒙古的哲布尊丹巴，并称为“黄教四圣”。

明末，郭隆寺政教合一的武装，成为明朝所倚重的地方武装之一，当年李自成农民起义军贺锦部进入西宁时，该武装与明军配合，击退了农民起义军对该寺的进攻。清初，甘州丁国栋等反清复明斗争失败后，回族及藏族群众万余人逃入今大通白塔等处依附郭隆寺，郭隆寺的政教合一统治力量遂更加膨胀。

明清之际，青海藏族部落受蒙古的控制，因而当罗卜藏丹津发动叛乱时，青海许多寺院，尤其与青海蒙古关系密切的郭隆寺、郭莽寺、塔尔寺及其所属，都被卷入叛乱。当时，塔尔寺所属的申中、多巴等处的封建头目勾通叛军，进攻西宁；郭莽寺的赛青然巴率众进攻清军，后被清军俘虏。清军首先在申中、多巴等处击败塔尔寺所属的叛乱分子，控制了塔尔寺。接着清军进攻郭隆寺、郭莽寺、却藏寺等，诸寺遂毁于战火，郭隆寺政教合一制的统治瓦解。1733年（雍正十一年），清朝出于“兴黄教即所以安众蒙古”的基本国策，又敕命重建郭隆寺、郭莽寺，并分别赐额“佑宁寺”、“广惠寺”。

属于郭隆寺模式的寺院，在青海还有同德的拉加寺、什藏寺，尖扎的古哇寺，湟中的塔尔寺等。

此外，尚有都兰县的香日德寺和察罕诺门汗旗两个较特殊的区域性政教合一制地区。香日德寺是班禅额尔德尼转世系统跨省统治的政教合一制地区，由原柴达木蒙古族各旗封建统治者以布施方式向历世班禅贡献的旗民组成，直到民国时期，由班禅行辕管辖。察罕诺门汗旗是清初察汗诺门汗罗追嘉木措（白佛）所建的政教合一制统治，所属旗民虽为藏族，但其编制为蒙旗形式，拥有“辅国公”封爵，属于青海蒙古五部二十九旗中的独立旗。该旗因参加罗卜藏丹津事件，在年羹尧《禁约青海十二事》中有“察罕诺门汗庙内，不可妄聚议事”的规定。但其区域性的政教合一统治形式并未改变，仍保留其特权。

除上述属于格鲁派的政教合一制的统治，其他教派在青海建立的区域性政教合一制统治，目前所知的只有觉囊派藏巴喇嘛在果洛久治县建立的小型的政教合一统治。

“政教合一制统治下的寺院，实际上是处于国家地方基层行政组织之内且与地方基层行政组织并行的实体，也就是不同形式的具有自治性质的政治实体。”寺院是政教合一的中心，其所属分为：1.直属部落，有三种：（1）塔哇，意为“寺旁居民”，居于寺院四周，实际就是寺院直属农奴。（2）拉德，意为“神庄”，有的寺院则称为“却溪”，意为“香火庄”。他们是蒙藏封建统治者以各种形式供献给寺院的部落，或是寺院用武力征服而依附的部落，或是国家划拨的百姓，是寺院政教合一统治的基础。（3）穆德，意为“属民”，是寺院利用宗教控制的部落。2.关系部落，分为：（1）却德，意为“教民”；（2）拉德，它不同于上述直属部落的拉德，直属部落的拉德，对寺院有人身依附关系；而关系部落的拉德，与寺院只保持紧密的宗教和经济联系，对寺院没有人身依附关系。这种拉德，实际也是教民。关于寺院与所属部落的隶属关系，果洛的口头语说：“山顶之上是日月，土官之上是活佛”，颇能形象地说明这个问题。其具体隶属情况如下：

第三节 清代青海藏族的经济社会发展

清代，青海藏族经济形态主要有农业和畜牧业两大类，而以畜牧业占主导地位。“由于自然条件对农业的限制，农业地区的封建地主往往也是牧业地区的封建农（牧）奴主，农业区被剥削而失业的农民及丧失劳动力的老弱，常常流向牧业区从事牧业与射猎，以求生存。这样，游牧社会在客观上缓和了农业社会的阶级矛盾，巩固了封建农（牧）奴主、封建地主的经济制度。纯牧业区，因为游牧经济的自给自足性，使纯牧业区的封建牧主统治得以长期保持。另一方面，作为封建农（牧）奴主经济基础之上层建筑的宗教，在思想意识及法律政治方面居于统治地位，在长时期历史发展的条件下，对于其经济基础封建农（牧）奴主经济制度的保持，发挥了极端重要的作用。”

一、农业与畜牧业

（一）农业

清代，青海藏族农业主要分布在东部河湟地区，青南地区玉树、果洛有小块农业，土地悉归千百户占有。清初，为了尽快恢复生产，清朝政府采取了一系列鼓励农民垦荒的政策，顺治年间曾先后颁布《垦荒令》（1649年，顺治六年）和《官吏督垦荒地劝惩则例》（1657年，顺治十四年），以行政力量来推行垦荒。康雍乾时期，继续推行劝督农耕、开垦荒地的政策，尤其在乾隆平定准噶尔叛乱后，实施了严密的安插移民程序，使清廷的移民垦荒运动得以顺利进行，并取得了很大成绩，因之出现了“田野日辟，生齿岁增”的局面。按照清朝制度，耕地有屯、科、秋、站、垦、番六类，其中，番地在明以前即已存在，是指原属少数民族耕种的土地，数量较大，1725年（雍正三年）以后，被清查入册；垦地指新垦上报升科粮地。河湟地区的垦荒是清代青海藏族农业经济发展的一个典型例证。1648年（顺治五年），清朝颁诏，要求地方官对所辖地区的无主荒地查明呈报，然后由抚按勘察呈报的虚实，再招民开垦。康熙后期，西宁县开始报垦。1704年（康熙四十三年），西宁府“四驿牛夫首报垦荒地一十八顷六十四亩”；1726年（雍正四年），“新归番民耕种水地一万二千四百七十一段。新归番民耕种旱地六万九千二百三十六段”。1724年（雍正二年），“劝民开垦水地六十一段”。1729年（雍正七年），“劝民开垦旱地六十八段。共水旱地八万一千八百六十三段”。1754年（乾隆十九年）甘肃巡抚疏报：“西宁县属沙塘川脑、巴扎等各庄番汉民人补报乾隆九年至十年分垦过旱地共一千另二十二段，十三年分垦过水地一百三十七段。”雍正年间，大通镇总兵官冯允中奏明派拨兵士在大通城东和西北百余里永安营等处试种，均无成效而罢。乾隆初年，又在永安营军屯试种失败。之后，巴燕戎升格设厅，1738年（乾隆三年）后，开垦荒地向僻远山区推进。杨应琚在《碾邑巴燕戎请设官开田议》称：“其所开之地，俱作旱田，俟垦成之日，计下子若干，委查明白，照旱地十年之例，升科上仓，拨充兵粮。番地任其番民报垦，其马厂平坦之地，原系官地，招民垦种，番汉相处，如宁、碾沿边村堡。现在情形，日久相化，俱为良民。”“应请再设西宁府抚番通判一员，驻扎巴燕戎城内，管辖西、碾二邑南山后附近各番一切命盗各案。”如此则“两县无鞭长之虑，番民有孔迩之欢，将见田土开而人民盛，教养备而边境宁”。他的建议得到甘肃巡抚黄廷桂的支持和称赞，其“垦户三百余家，城中不敷居住，应准自出工夫，建筑土堡”。至1743年（乾隆八年）十月，黄廷桂疏称西宁府巴燕戎一带，“兹试种三载，已垦摆羊戎沟荒地二十七段，囊思多沟等处荒地二十四段，频岁收成五六分到七八分不等，成效已著。请照原议，将巩昌府通判改为西宁府抚番通判，移驻摆羊戎，添建衙署”。“所垦地亩，照番比例，籽种一石，征粮一斗，于十年后起科。”道光咸丰年间，土地开垦日盛，至道光三十年时，巴燕戎格厅已有“实在应征水旱地一万六千一百六十一段，实在应征仓斗番粮一百三十八石五斗六合”。

总之，随着以河湟地区为重点的垦田的不断扩大，清代青海藏族农业经济取得了较快发展，在循化等地还推广了区田法及农作物轮作换茬等新的农业技术。

农业的发展又推动了水利发展。青海地处干旱、半干旱地区，水利是农业的命脉，因此各级地方官吏对兴修水利极为重视，各地在原有旧渠的基础上新建了许多水渠。清代青海藏族地区水利工程主要在贵德、循化等地。紧靠黄河岸边的贵德地区，“向无渠道，皆决口漫浇。乾隆六年，经西宁道佥事杨应琚、知府申梦玺、所千总李滋宏捐俸创筑支干渠，就渠道远近、定引水庄堡，并设立渠长。每岁按地派夫浚筑，渐获水利焉”。循化草滩坝渠的修建亦很有代表性。循化境内多山田，“惟起台、边都二沟有水泉之利，番回引以为渠，溉田转磨。然泉力微，夏月常苦旱。黄河行境内而人不知用，皆云岸高水下，势不可引。顾自其上流开之，亦自可行，工大费钜，盖虑始之难也”。因之，“方议复开草滩坝新渠，垦城东荒田”。“草滩坝有上滩、下滩田地，旧渠从街子工渠取水，自上而下，上庄浇毕方浇本滩，水常不足，下滩则久为荒地也。乾隆三十四年（1769年）同知张春芳始议开新渠于街子工东岸，开新口在五渠之下，五渠余水尽入新渠，水常足用，下滩亦开垦。”“渠自街子工至土门山入黄河，长30余里，浇草滩坝田1506亩，下滩地830亩。”渠建成后，张春芳撰《草滩坝工水渠记》。渠成后，“四时之水不竭，不特向之荒芜者顿成沃壤，即渠下所历田亩，亦无干旱之虞”。

乾隆时期，河湟地区水利得到新的发展，渠道遍布，纵横成网，仅见于记载的干渠有222道，分支渠524条，渠道总长达3400余里，灌田亩数约46.8万亩。至嘉庆、道光时，青海河湟地区水利进一步发展。如丹噶尔厅所属20道渠，灌地面积21350亩；巴燕戎格厅8道渠，灌地6744亩；贵德东河的9条支渠，溉地3万余亩。清末时，今共和县地区共修水渠6道，可灌田31501亩。该地区的郭密、曲沟附近及瓦里关、甘地一带的水渠，也于光绪年间建成。在黄河以南，藏族垦地日多，柴旦、玉树一带，熟地、荒地已几乎相等了。垦田和水利的发展，表明清代青海藏族农业有了较大的发展。

（二）畜牧业

畜牧业是青海藏族特别是牧业区藏族赖以生存的主要经济形态，在其经济结构中居于主体地位。青海地处青藏高原，除河湟谷地和长江、澜沧江上游各支流的河谷地区适宜农耕外，大部分地区高寒少雨，仅适宜牧业发展，其中青南和日月山以西地区河流交错，草原广袤，是优良的天然牧场。如玉树地区，“西北一带，荒寒广漠，积雪千里，其民皆以游牧为业，插帐而居，岁时迁徙无定。东南各族，地势较低，高山深谷，蔽风蓄热，虽土质瘠确，而阳坡奥湾，往往可田，其民耕牧相杂，结庐而居，有土著之风焉”。即便如循化这样的河湟谷地，其“番民以畜牧为生，耕种者不及半”。而地处青藏高原腹地的玉树，“番族十九，皆从事畜牧”。从总体来看，有清一代青海藏族的经济形态逐步向农牧兼营型转化。清前期，由于对民间养马的禁止和垦荒政策的推行，使青海藏族畜牧业经济一度受到影响，但总的来说，青海藏族畜牧业经济还是得到较大发展。据康敷镕的《青海记》载：“青海东西相距约1380公里，南北相距580公里，全省面积为782298平方公里（可能包括阿坝、皇城等地区面积，现已划归四川、甘肃），居全国各省第四位。”全省“除玉树未经调查外，其蒙番两种共计马12万余匹，牛20余万头，羊220余万只。其余未调查之处甚多，若实行查，青海各蒙番生（牲）畜的数尚不止此”。有人根据当时畜产品贸易量等因素推算，乾隆年间青海马牛羊总数约有350万头（只），表明这一时期青海畜牧业已达到历史上的最高水平。尤其官营畜牧业十分发达，乾隆初年，清廷议定在西宁、甘州、凉州、肃州等处设立马场，其中许多马场就设在藏族地区，如西宁镇标马场设在巴燕戎。清制以游击1人总管马场，养马1200匹，每场分5群，每群储牝马200匹，牡马40匹。设牧马千总、把总各1人，牧副外委1人，牧丁10人。每三年稽核一次，并有查验赏罚等规定。之外，为改良马匹，政府还进行良种引进。如1760年（乾隆二十五年），“敕乌鲁木齐市易哈萨克马百三十余匹归巴里坤。旋以五吉等言，选哈萨克所易马拨往巴里坤，遂停购买。阿桂言伊犁易来哈萨克马渐成大群，敕书嘉予。……三十二年，以伊犁易哈萨克马累积至多，择巴里坤善地牧放。寻乌里雅苏台马缺，亦以哈萨克马换易之。陕甘营马，例调自伊犁转补”。这种做法把中亚哈萨克马等优良马种引入陕甘，对当地马种改良产生一定影响。“青海的浩门马，祁连山北的岔口驿马，均属较优良马种，恐有哈萨克马的血缘。”官营马厂的生产管理和改良技术等，自然会对马厂周边藏族的养马业起到示范和促进作用。

二、手工业

清前期青海藏族传统手工业水平有了进一步提高，其中最为发达与普及的是毛纺织业，毛织品成为藏族生活中不可或缺的生活用品。据有关史料记载，有一种绒褐，也称毛褐、褐子，享誉西北地区，是青海特色产业，产地遍布青海各地。绒褐品种多样，有羊绒、牛绒不同材质之别，又有黑褐、白褐之分。一般是将毛绒捻线织成。玉树出产的褐子，与西藏的氆氇、康巴的毪子齐名，在整个蒙藏地区很有名气；西宁府碾伯县所产的用牛绒织成的褐子，“为衣可御雨”，“以水沃之，经时不渗”；丹噶尔厅所产毛褐，“以羊毛捻线织成者，厚致温暖，亦能资以御寒。工作下人服用，大半资焉。岁中织造约千余匹”。毛毡，“由蒙古制造运至本境者，曰达毡。本境制者，曰清水毡，稍精细而亦耐久。本境销用者半，一半售于境外。合计约万余条”。还有用牛毛、山羊毛织成粗线褐，制成口袋、褡裢，用于盛放、运输粮食、面粉等。藏族多用牦牛毛线织成的褐布缝制牛毛帐篷居住，冬暖夏凉，遇雨不漏。黑牛毛帐篷作为青海藏族牧民的民居，成为青海草原上的一道特殊风景。另有氆氇，《甘宁青史略》载：

“氆音旁，氇音罗，西番织绒也。以西藏所产为最。其制法用最上羊绒捻成细线，以藏红花染之，色鲜而不脱。又有黄色、灰色。织成四五丈长、八九寸宽之尺头。”有清一代，青海藏族生产的毛纺织品，不仅供应青海本地市场，而且行销西北市场。

传统皮革加工业是以畜牧业发展为基础的。清代藏族普通农牧民都会简单的传统皮革鞣制与加工方法。在加工比较复杂的皮革制品时则需专门的皮匠制作。革种类有牛皮、羊皮、狐皮、狼皮、旱獭皮、鹿皮、猞猁皮、豹皮等。熟皮是传统皮革加工业的一道重要工序，这一工序体现着皮匠工艺的好坏。经熟皮工序后的皮革，多制成精美的裘服、帽、皮褥、皮靴、皮鞋等，或制成皮绳、皮箱、挽具和各种器具配件等，另外还用皮熬制成皮胶，各种皮革制品形形色色，行销于蒙藏各地。

金属加工制作是清代青海等藏族地区手工业中的又一项传统产业，且具有浓郁的地方民族风格。其制造的铁甲、腰刀、刀鞘、镯子、鼻烟壶等手工艺品都是工艺水平很高的手工制品，如巴燕戎格厅的甘都、玉树的安冲等地生产的藏刀驰名于多康等地。史载，青海“土人尤能炼纯钢，所铸刀犀利无匹”。之外，铁制农具制造也有较大发展，种类繁多，有犁、铧、耙、镰、锹、镢、铲、镐等。尤其是随着藏传佛教寺院的发展，还出现了专门加工各种寺院宗教用品和僧人生活用品的手工行业。1844年（道光二十四年），甘肃临夏铜匠王珍迁居湟中塔尔寺近旁的鲁沙尔镇，教子王守礼等5人专门以铸生铜为业，自1894年（光绪二十年）至民国初，王守礼的铸造手艺日益精湛，为人称道，他铸造的生铜佛像、塔尔寺大厨房的大铜锅、大经堂的法轮、金刚杵、大小铜灯、大小净水碗及其他法器供物等，深受寺院僧人喜爱。清代，在青海藏族地区随着利用水力驱动的水磨的普及，粮油加工业也有了新的发展。道光时，西宁府所属的西宁、碾伯、大通及丹噶尔厅，共有大小山磨、水磨3473盘，大小油梁748条，共征磨、油税银585两有余。与此同时，青海各地出现了以水磨命名的村庄，如贵德尕让乡有“大磨房村”等。

三、商业贸易

清朝是我国统一多民族国家最终确立的时期，随着封建政权的巩固，地方行政建制的布局也基本定型，这为各民族间的政治、经济、文化交流提供了有利条件，青海藏族地区的商业贸易和交通因此步入了新的发展阶段。

随着各种形式的商贸活动非常活跃，清代青海藏族与内地和周边其他民族的交往日益密切。清初，青海藏族与内地的商业贸易主要是以清朝官方茶马贸易的形式进行的，并且，随着中央集权的加强与多民族国家的巩固，其制度日趋完善，交往更加频繁。

清朝建立之初，因统一战争仍在继续，清政府对战马的需求甚急，其解决的办法就是恢复茶马贸易，并沿袭明制，设立西宁、洮州、河州、庄浪、甘州五个茶马司，由巡视陕西茶马监察御史（简称巡茶御史）总领。清朝茶法分为三种：“曰官茶，储边易马；曰商茶，给引征课；曰贡茶，则上用也。”其中，前两种茶由中央政府组织“于陕甘易番马”，由中央政府统一在西北五茶马司内颁发茶引。1646年（顺治三年），西宁等五茶马司共发行茶引130余道，中马1300余匹。1650年（顺治七年），清政府规定五茶马司茶引全部改由商部颁发，大、小茶引均由官、商平分以为中马之用。按照旧例，其中“大引采茶9300斤，为930蓖，商部引输价买茶交茶马司，一半入官易马，一半给商发卖，例不抽税”。小引茶税分等级，每5斤为1包，每200包为1引，即1小引为1000斤。不久又规定，允许每小引附茶140斤。1668年（康熙七年），裁茶马御使，归为甘肃巡抚兼理。此后，茶马贸易时兴时罢，逐步走向衰落。1705年（康熙四十四年），令西宁等处所征茶篦，停止易马，将茶变价折银，以充军饷。1725年（雍正三年），西宁茶马司归于西宁府管辖，并规定自1722年（康熙六十一年）起，茶蓖以5年为一周期，5年内全征本色，5年后变卖旧茶，以防止茶叶年久浥烂。直至1731年（雍正九年），因清朝用兵西域，急需军马，又一度恢复旧制，令西宁等“五司复行茶马之法”。1735年（雍正十三年），西域战事结束，军马需求减少，同时青海藏族各部也以易马为累，于是茶马贸易再次停止。自此，西宁等五茶马司名存实亡。1736年（乾隆元年），令甘肃官茶改征折色银。1760年（乾隆二十五年），先后裁撤河州、洮州茶马司。1816年（嘉庆二十一年），清朝“准甘肃省茶引，每道应交官茶五十斤，征一成本色，其余九成均为折交银两”。至此，茶马贸易制度最终被废止。但是，茶马贸易作为清代藏族与内地贸易的重要形式，其作用和影响则极为深远。

另外，有清一代，由于朝廷大力尊崇、优礼藏传佛教，寺院番僧运货，例不征税，因而藏传佛教寺院及僧人参与商贸活动被视为平常之事。寺院商贸活动频繁，形式多样，各寺院或公或私，经营的大多是资本雄厚的大宗生意，获利丰厚。由于与西藏在宗教上的密切关系，各寺院在青藏线上的长途贩运尤其兴盛，寺僧收买骡马，驮运茶叶、绸缎、米、面、麦、酒、枪械等前往拉萨出售。又从西藏收买牦牛，驮运藏香、藏红花、藏枣、氆氇等返回青海销售，虽然往返万里，历尽艰苦，但获取利润丰厚。由于寺院是宗教、政治、经济、文化的中心，尤其有便利的交通，很多寺院成为各地区的商贸集镇，特别是寺院定期或不定期的法会，更吸引四面八方的信众朝会，各地商贾届时******于寺院附近进行贸易，由此形成当地的集市贸易场所。寺院商业贸易的活跃带来了青海藏族地区集市的兴盛，并由此催生出一批与寺院紧密相连的集市城镇，如塔尔寺与鲁沙尔镇、隆务寺与隆务镇、结古寺与结古镇等。

四、交通驿站

“清代，全国的驿站以北京为中心通向四面八方，中央政府与全国各地和各少数民族地区保持着紧密的联系。边疆地区的呈文和皇帝的谕示较以往各代更为迅捷。可以说，中国封建社会的驿运路线经过历代的修筑，至清朝已臻完善阶段。”青海处于连接西藏与内地的中心地区，清朝中央政府和地方政府都十分重视青海的驿站驿道建设，因而青海与西藏及甘、新、川的交通干道均已畅通，驿站传递设施也得到较大改善，交通运输能力进一步提高。

（一）青藏驿道

自西宁至拉萨，计程4120里，共68站：西宁—阿什汉—哈尔噶尔—伙儿—柴吉口—苦苦兔库儿—滚厄尔吉—依灰麻儿—翔罗口—翔罗达巴—希拉哈布—得伦脑儿—苦苦库图儿—阿拉克沙儿—必流兔—河牙库兔儿—黄河渡—纳木噶—和多都—气儿撒托洛流—和牙拉库兔儿查都—白儿赤儿—喇嘛托洛海（今曲麻莱县附近）—巴彦哈拉那都—沙石隆—衣克阿立各—鄂兰厄尔吉—苦苦赛渡—木鲁乌苏—查汉厄尔吉—忒们苦住—白儿七兔—土乎鲁托洛海—东布勒兔口（今杂多县附近）—东布勒兔达巴那都—东布勒巴巴查都—乎兰果儿—得尔哈达—顺达—多洛巴兔儿—布哈赛勒—哈拉河洛—呵木达河—因达木—吉利布喇克—依克诺木汉乌巴什—索克东边—巴木汉—泡河老（今西藏聂荣附近）—沙克因果尔—蒙咱—蒙古西里克—绰诺果尔—楚木拉—郭隆—哈拉乌苏（今西藏那曲）—噶欠—什保诺尔—克屯西里克—达木（今西藏当雄）—羊拉—夹藏坝—达隆—沙拉—甘定郡科尔—都们—郎拉—拉萨。

从西宁到拉萨的驿道，路途平坦，且距离较近，是清代常用的大道。乾隆时对青藏驿道作为驰送西藏来往奏摺的专用线路，1791年（乾隆五十六年）十一月，谕军机处：“藏内摺奏向由四川一路赍送到京，程途遥远，亦甚纡折，虽限行六百里，往还亦需五十余日。今查西宁到藏，路平且近，较为便捷，着勒保、奎舒即将甘肃各营及青海众扎萨克等之马调拨数十匹，从西宁至藏界，仿照康熙年间之例安置驿站，专为驰送藏中来往奏摺之用。并按站分派弁兵赍领驰送，以专责成。”

（二）由祁连山区至甘肃的道路

主要有4条，即西宁至甘州道，永安经野牛沟至肃州道，北大通经镇羌驿至凉州道，甘州至青海湖道。

（三）由柴达木地区通甘、新、藏的道路

共有3条，即与柴达木盆地东西走向相平行的南、北二道和南北走向的偏西道。1.柴达木南路是贯通东西的最主要的交通线，其正西经额色尔津（诺木洪），至得卜特尔（乌图美仁一带），再经哈吉尔（今甘森一带）、噶顺（尕斯库勒），西北向到噶斯口（今茫崖镇）直通新疆。康熙年间曾在噶斯口驻兵。雍正年间，自哈失汉水（今倒淌河）至木可胡芦素（莫河或沙柳河）设置卡台10站，建立戍兵巡逻，以防范准噶尔部南下。经此路线上的香日德，南越布尔汗布达山的那木山口，到索诺木（扎陵湖东），可与青藏驿道交汇。或由巴隆南越巴汗勒多山口，经修沟（秀沟）、舒尔干河谷（雪水河上游）、均勾牙合到哲茂伦（可可西里），汇入柴达木西路入藏。由莫河或沙柳河向西北行，与柴达木北路交汇。2.柴达木北路从木可胡芦素分出一岔道，自此西北行，经皂哈哈必尔哈（今青海德令哈西南的可鲁克湖一带）、巴汉柴达淖尔（今小柴旦）、伊克柴达木（今大柴旦），再经色尔腾（今花海子）、察罕齐老图、马海戈壁，由色尔腾北行，经当金山口可至甘肃敦煌、安西。3.柴达木西路，自噶斯口南下尕斯库勒湖，沿得卜特尔（今乌图美仁一带），至格尔木河流域，再跨长江上游的沱沱河、木鲁乌苏河等，越唐古拉山口，可入西藏。

（四）由玉树入川、藏的道路

主要有5条道路：一是自结古西南行，出查午拉山口或沙买拉山口至拉萨；二是南行至囊谦，再东南至昌都；三是东南行，经邓柯，再延伸至德格；四是经歇武寺至石渠、甘孜、打箭炉；五是自歇武，经白玉寺，东通阿坝及洮州。

（五）青海东部驿站驿道

清前期，青海东部驿站驿道得到进一步扩大，并日趋完善。乾隆初年，在明代驿站基础上，于西宁城北40里设长宁驿，又北70里设大通卫在城驿（后改称大通向阳驿，由大通卫守备管理）。1742年（乾隆七年），在西宁南50里设申中驿，又南80里设朝天堂驿，又南90里设贵德驿（由贵德所千总管理）。同年增设碾伯应付、巴燕戎在城驿等（由碾伯知县管理）。1746年（乾隆十一年），增设通向丹噶尔厅方向的驿站，西宁城西50里设镇海驿，又西40里设丹噶尔驿，又西南60里设哈拉库图尔驿（归丹噶尔主簿管理）。自雍正年间后，由河州来西宁，多经循化、巴燕戎格，而不再经大河家、古鄯，为此又陆续变更调整这一线的驿站。1742年（乾隆七年），裁撤巴州、古鄯驿。1765年（乾隆三十年）正月，设循化厅本城驿，又东南50里设立轮驿，又50里设盘坡根驿，又50里设韩家集驿（归循化厅管理）。1823年（道光三年），在循化城西路与巴燕戎格适中之拉扎山根设驿一处。至此，青海东部形成以西宁府城为中心的呈辐射状交通驿站网。

第四节 清代青海藏族文化

清朝前期，由于社会相对安定和藏族经济的不断发展，青海藏族的文化也迎来了一个发展繁荣时期，尤其藏传佛教格鲁派寺院教育发展，出现了一大批影响深远的文化名人和学术著作、文艺作品。

一、寺院教育

清代，藏传佛教格鲁派跃居主导地位，随之形成一个庞大的寺院集团，寺院制度亦日趋守旧，寺院不仅是宗教活动的中心，而且是文化教育的重要场所。正如法尊法师所说：“寺院即学校，喇嘛即教师。”格鲁派寺院经过宗喀巴及历辈达赖、班禅等高僧大德的不断规范，建立了一套政教合一的组织机构和严密规范的教育制度。“根据佛教显密两宗的分科，在一个较具规模的大寺，一般下设4~6个学院。显宗学院主要授习佛教五部大论，其余均属密宗学院，授习神学、医学、天文、历算。”

格鲁派寺院的学位制度：根据不同学科实行不同等级的学位制度。学僧从入寺到取得学位，要经过将近20年的勤学苦练，成绩优异、论辩超群者，由经师推举，本学院认可，方能考取某一等级的“格西”学位。寺院不同，学位的等级也不同，札仓不同，学位的称谓也不同。西藏各大寺院将格西分为四等，即一等为拉仁巴，二等为措仁巴，三等为林赛，四等为多仁巴。密宗学院的学位分为俄仁巴、孜仁巴、曼仁巴三类。

清代青海藏传佛教寺院教育以塔尔寺、佑宁寺最具代表。其学经制度与上述格鲁派寺院的通例基本一致。塔尔寺设四个札：

参尼札仓（显宗学院）主要学习显宗五部大论《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》、《律论》。学僧学习因明学和般若学，要花10年时间，达到要求者，可以考取“然坚巴”学位。学僧学完五部大论，并通过考试，可以考取“噶然巴”学位。塔尔寺的显宗学位有两种：一种是“噶居巴”（夏仁巴），相当于硕士；另一种是“拉仁巴”（多仁巴），相当于博士。

居巴札仓（密宗学院）学僧有两种，一种从小入寺，主要修习密乘四续部经教，修供仪轨、手印舞蹈、乐器吹奏、咒语念诵等。另一种是已通过显宗学习的学僧，不论是否获得学位，都可升入密宗学院，先显后密，显密结合，系统学习密宗教义。学僧皆可考取“俄仁巴”（密宗博士），此学位每年只取一名，获得“俄让巴”学位后，即得到“曲杰”（法王）的名号，这是居巴札仓最高的僧职。

曼巴札仓（医明学院）主要学习《四部医典》等医明知识，同时学习治疗、采药、制药方面的知识，达到要求者授以“曼仁巴”（医药博士）学位。

丁科尔札仓（时轮学院）主要学习三方面的知识：第一，学习和研究佛教时轮金刚香巴拉理想国的道理。第二，学习和研究外、内、别三种时轮的道理。第三，学习藏族历法、天文等知识。该札仓学僧学完规定课程后，成绩优秀者可获“孜仁巴”（星算博士）学位。

通过上述严密而完备的寺院教育，有清一代，青海藏族地区涌现出了一批又一批学富“五明”的高僧大德，成为清代青海藏族的优秀代表，如三世章嘉若贝多杰、三世土观罗桑曲吉尼玛、四世敏珠尔丹增程勒、三世松巴益西班觉尔、雅杰·噶丹嘉措、夏嘎巴，等等。

二、民族艺术、文学清朝前期，青海藏族地区的建筑艺术取得较高成就，其最高成就主要体现在藏传佛教寺院建筑文化领域。

塔尔寺西面宁克果山腰上的大拉让，建于清代，藏语叫“拉让钦莫扎西康赛”，意思是“大拉让吉祥新宫”。它既是塔尔寺大法台的寝宫，又是达赖、班禅莅临塔尔寺时的寝宫，所以民间俗称为“达赖、班禅行宫”。明万历年间，三世达赖喇嘛索南嘉措莅临塔尔寺，塔尔寺专门修建一座寝宫供其驻锡。这座寝宫后来称为“森康贡玛”（意为“上寝宫”）。随着塔尔寺建筑规模的不断扩大和格鲁派的日益发展，森康贡玛已不能适应达赖、班禅的驻锡所需。1650年（顺治七年），东喀瓦·切西华丹嘉措任塔尔寺第八任法台期间，由卫拉特蒙古王公才旺丹增出资，在现在大拉让所在地建成一座规模更大更宏伟的新寝宫，取名为“吉祥新宫”。1687年（康熙二十六年），由时任大法台的阿嘉·喜饶桑布将原来的汉式寝宫改建为一座四梁八柱三进院的藏式建筑。1777年（乾隆四十二年），乾隆皇帝敕建了五华门、宫墙、牌坊等。大拉让由此变成了一座汉藏合璧的建筑，由山门、牌坊、配殿、经堂、起居室等组成，依山而建，结构独特。此外，塔尔寺的酥油花、绘画、堆绣，被誉为“塔尔寺艺术三绝”。

热贡艺术，又称吾屯艺术，是青海黄南藏族自治州同仁县（藏语称热贡）吾屯上下庄、年都乎、郭麻日、尕赛日等村庄的以绘画、雕塑为主的宗教艺术流派。热贡艺术的成熟期是17世纪中叶至19世纪初，它包括彩绘、彩塑、图案、酥油花、堆绣、砖雕、石刻、木刻、建筑装饰等，其中尤以绘画、雕塑享誉遐迩。热贡艺术绘画主要是壁画、唐卡（卷轴画）及少量木刻画，内容主要是佛像及佛教故事，画风质朴，设色匀净、协调，线描勾勒流畅，造型生动传神。雕塑以药泥塑佛像为主，造型惟妙惟肖，手法简洁流畅，富于质感。

产生于18世纪中叶的“德钦藏戏”，是清代青海藏族戏剧文化代表之一。“德钦藏戏”每年正月十四、十五两日仅在尖扎县能科乡德钦寺祈愿法会上表演。整个演出以“跳欠”（法舞）为程式，角色登场有专门的服饰与******，其音乐以诵经调、道歌为主，尤其是唱腔音乐的行腔颇为特别，其中的复调二声实属罕见。经过长期发展，德钦藏戏已形成具有独特艺术色彩和程式的剧种，被该寺纳入密宗范畴。其剧目只有《贡宝多杰听法》一出，系由拉卜楞寺同名说唱脚本移植而来。此剧种已被辑入《中国戏曲音乐集成·青海卷》及《中国戏曲志·青海卷》。

清代青海藏族民间以说唱形式流传着大量的史诗、叙事诗、神话、传说等，其中最具影响的便是藏族长篇史诗《格萨尔王传》，它不仅为藏族民间家喻户晓，而且影响及于蒙古族和土族民间。其篇幅之长，则为世界之最，同古希腊《荷马史诗》和印度史诗同为世界文化宝库中璀灿的明珠。此外，隆务寺夏日仓一世噶丹嘉措（1607~1671年）的传世之作《噶丹嘉措全集》内容十分丰富，是研究藏族文学史的宝贵资料。

三、历史、科技等论著

清代青海藏族文化界还出现了大量的历史和科技类论著。如二世章嘉阿旺罗桑曲旦（1642~1714年），一生著述200余种，主要有《菩提道次第教授颂文》、《密宗道次第广论讲义》等。三世章嘉若贝多杰，精通满、汉、蒙古、藏四种文字，有几十部著作和译著问世，曾协助庄亲王编纂《同文韵统》，主持翻译了蒙文《大藏经》，编纂《四体清文鉴》。其中《诸佛神像集》曾在俄、德等国印行。佑宁寺第三世松巴活佛松巴堪布·益西班觉尔（1704~1788年），是18世纪闻名蒙藏地区的学者，通达大小五明，著作宏富，遗惠后人，其代表作《如意宝树史》是藏文历史著作中的经典之作，影响广泛，已有英、德、俄等多种译本。他的另一部历史著作《青海史》，记述了1570~1786年青海地区的历史事件，在国外也有多种文字的译本。三世土观罗桑曲吉尼玛（1737~1802年），精通藏汉语文，其代表作《土观宗派源流》，主要叙述西藏宗教历史及各派源流，并兼及内地佛、儒、道各家，在国内外学界享有盛誉。19世纪中叶，广惠寺四世敏珠尔丹增程勒（1789~1838年）以其地理著作《世界广论》而声名远播。这部世界地理巨著，突破传统宗教观念的局限，广泛采用当时国外舆图资料而撰成。

在藏族科技文化领域，值得一提的是当时出现了对后来藏历影响巨大的两个学派，即时宪历学派和时轮历学派。1749年（乾隆十四年），碾伯县马营寺高僧索巴嘉参撰写的《马营寺汉历心要》是藏族时宪历（农历）的代表作。1827年（道光七年），拉加寺僧侣学者商卓特·绛巴桑热撰写的《商卓特桑热历》（即《时轮历精要》）则是藏历时轮历的代表作。