个人工作伦理包括哪些内容？工作的意义创造工作伦理

什么是工作伦理？简而言之，工作伦理本质上是一条戒律，它有两个外显的前提和两个内隐的假定。

第一个前提是：为了维持生活并获取快乐，每个人都必须做一些他人认同的有价值的事，并以之获取回报。世界上没有免费的午餐，所有人都知道“有付出才有收获”，获取之前需要先给予。

第二个前提是：安于现状，不思进取是可耻的——道义上来说愚蠢又有害。因满足而停止努力是不明智、不可取的。除非是为了完成更多工作而蓄力，否则休息就是不体面的。换言之，工作本身就具有价值，是一种崇高且鼓舞人心的活动。

戒律的内容如下：即使你看不到任何（尚未得到的或不需要的）收益，你也应该继续工作。工作即正义，不工作是一种罪恶。

内隐的一个假定是，绝大多数人都有能力工作，通过工作可以获取相应回报，用以维持生活。缺失了这个假定，以上的戒律和前提看起来就像是空中楼阁。人们所获得的是对他们过去的工作以及他们继续工作的意愿的回报。工作是人类的一种正常状态，不工作是不正常的。大多数人都在努力履行着自己的责任，让他们把收益和福利分给那些有能力却因种种原因不工作的人并不公平。

另一个内隐的假定是：只有公认的有价值的工作——那些可以要求薪水回报的，可以用于交易的——才会被工作伦理认同。虽然简单，这却是工作伦理在我们这个“现代性”（modernity）社会中历史性呈现形式的总结。

每当有人谈论伦理，你都应当意识到一定有某些人对另一些人的行为方式不满，并希望他们有所改进。谈论工作伦理时更是如此。

在工业化的早期，工作伦理就进入了欧洲人的视野，之后则以多种形式贯穿于整个现代化的曲折进程中，成为政治家、哲学家和传教士们嘹亮的号角（或借口），帮助他们不择手段地拔除其时的普遍性恶习：大多数人都不愿被工厂雇佣，也拒绝服从由工头、时钟和机器设定的生活节奏。这种恶习被视为建立一个美丽新世界的最大障碍。

工作伦理生来就是为了和这些危险、病态的恶习斗争，意欲将它们连根拔起，彻底摧毁。传统的观念根深蒂固地认为人的需求是既定的，并不渴望追求更多。一旦这些既定需求得到满足，“因循守旧”的工人就彻底丧失了继续工作的动力，无意赚取更多金钱。世界上还有那么多有趣又体面的事情可以去做，那些都是金钱买不到的，夜以继日拼命赚钱只会和它们失之交臂。这种体面生活的门槛被设定得很低，一旦到达人们就失去了继续攀升的动力。无论如何，这就是那个时代的企业家、深刻意识到问题严重性的经济学家，以及渴望改善世界的布道者描绘的画面。

历史由胜利者书写，因此，在历史叙事典籍中，记录了现代理性主义的先驱发起的英勇战争。他们最终战胜了那些毫无理性、无知愚昧、不可原谅、拒绝进步的庸碌大众。据记载，这场战争最终使盲人重见光明，使愚昧无知者重拾智慧，人们终于意识到应该向往更好的生活，向往更新更好的东西，并且渴望自我完善，成为更好的人。或者说，至少强迫那些传统的顽固派表现出这种渴望。

然而，真正的故事与早期企业家对工人低效无能的抱怨恰恰相反，与后来经济学家、历史学家认为的历史真相也恰恰相反。工厂体系的诞生事实上瓦解了工匠和他们的事业之间的亲密关系，而这正好是工作伦理所追求的。被记载为引入工作伦理概念（或者说实践“绩效原则”）的道德改革运动，实质上只是试图在新环境下恢复工业化前人们普遍拥有的工作态度，但正是这个新环境使人们曾经的工作态度失去了意义。这场道德改革运动意图在工厂内部，在工厂所有者掌控的纪律之下，重塑全心投入、具有奉献精神的工作态度，以及艺术级的绩效。然而，这些追求，是过去的工匠在自己掌控工作时，自然而然地表现出来的。

约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）曾抱怨：“我们徒劳地在工人阶层中寻找自尊，这会驱动他们选择以优秀的工作回报高薪，但在绝大多数情况下，单方面的善意被报以竭尽所能的偷懒。”[1]他哀叹过去的工匠这么快就变成了工人，只剩下计算成本效益的冷漠，哀叹前工业时代的工匠本能如此迅速地消亡。颇为讽刺的是，市场理性腐蚀工人的奉献精神，对工作伦理的呼吁却遮蔽了昔日驱动工人远离市场理性的力量。工作伦理的幌子之下演化出一种纪律伦理：不用在意尊严或荣誉，感受或目的——全力工作就好，日复一日，争分夺秒，即使你完全看不到努力的意义所在。

在过去，工人通过自己设定目标、自己控制进程获得工作的意义和动力，但现在，他们只能被动地完成由他人设置和控制的任务，工作对他们而言失去了意义。在这种转变之下，如何驱动工人运用自己的技能完成这些没有意义的任务，是现代化的开拓者面临的真正问题。解决方案是机械地训练工人，让他们习惯于不假思索的盲从，并且剥夺他们完善工作的自豪感。如同维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）所言，新的工厂系统需要的只是人的一部分：身处复杂机器之中，如同没有灵魂的小齿轮一样工作的那部分。这场战斗是为了对抗人身上那些无用的“部分”——兴趣和雄心，它们不仅与生产力无关，还会干扰生产需要的那些有用的“部分”。工作伦理本质上是对自由的摒弃。

1806年，一位佚名的针织品商人，生动地描述了这种披着“工作伦理”外衣的道德说教对于其目标群体的真正意义：

我发现人们对于任何规律性的安排有着极度的厌恶……他们非常不满意，因为他们不能随心所欲地出入，不能随心所欲地享受假期，不能按习惯的方式行事，下班之后还会遭受其他工人不怀好意的监视。这使得他们痛恨整个系统，我不得不将其打破。

就目的而言，工作伦理改革运动是一场关于控制和服从的战争。除名称以外，这是一场彻头彻尾的权力斗争，以崇高道德为名，迫使劳动者接受既不高尚，也不符合他们道德标准的生活。

工作伦理改革运动的另一个目的，是把人们所做的事和他们认为值得做、有意义的事分离开来，把工作本身和任何切实的、可理解的目的分离开来。如果完全被生活逻辑贯彻、吸收，工作伦理将取代其他所有人类活动，例如反思、评价、选择和目标设定，使它们流为一种过程形式，甚至这种过程的节奏也不再由人自身决定。难怪有人批评新兴的现代性，说它们披着保护人类价值的外衣，实际上却在鼓励懒惰。

一旦被推行，工作伦理也把生产活动和人的需要分离开来。这是历史上第一次，人们优先考虑“能做什么”，而非“需要做什么”。它使得满足人的需要与生产活动的逻辑无关，更重要的是，与生产活动的限度无关。这形成了一个新时代的悖论：“为增长而增长”。

……引入机械以及大规模组织的后果是使工人受制于麻木机械的管理程序。早先的一些生产过程允许工人们在工作中展示自己的个性，甚至实现一些天才概念，这给工匠们带来了快乐……《伯明翰暴乱实录》（An Authentic account of the Roits of Birmingham，1799）的作者解释说，工人参加暴动是因为他们“被教导只行动，不思考”。

哈蒙德夫妇（J. L.and Barbara Hammonds）尖锐地指出：

……上层阶级希望劳动者只具有奴隶的价值。工人应该是勤勉的、专注的，永远不要考虑自己，只对主人忠诚，依附于主人，他们应该认识到自己在国家经济中最适当的地位就是过去种植园经济时代奴隶所处的地位。我们平时赞赏的人类美德，到了奴隶身上就成为了罪恶。

让人们平和地、不假思索地服从冷酷无情的机械化工厂工作的规劝之中，存在着一种奇怪的混合：本质上属于前工业时代、反现代的奴隶经济心态与一种大胆的新设想混合在一起。后者认为，一旦传统的束缚被打破，随着人们创造力的发展和对自然的掌控，呈现在人们面前的将是一个美好的、神奇的、丰富的世界。

正如沃尔夫·莱布尼兹（Wolf Lepenies）指出的，自17世纪末以来，人们谈论“自然”（造物主塑造的所有事物，即那些既存的、未经人类理性和技能雕刻的事物）时，总是充斥着攻击性的概念和隐喻。[5]比如弗朗西斯·培根（Francis Bacon）就根本没给人们留下任何想象空间：“自然应该被征服，并尽可能为人类的利益和便利服务，这远比弃之不顾好得多。”笛卡尔（Descartes）把理性的进步与对抗自然的一系列胜利相提并论。狄德罗（Diderot）呼吁理论家和实践者联合起来征服自然。卡尔·马克思（Karl Marx）把历史的进步定义为人类不可阻挡地主宰自然的步伐。克劳德·圣西门（Claude Saint-Simon）和奥古斯特·孔德（August Comte）在这个问题上的意见也无比一致，虽然他们的其他观点总是大相径庭。

一旦明确了最终目标，唯一要做的就是尽力缩短人们征服自然的进程，除此之外的其他准绳则受到质疑，日渐式微。这些渐渐被摒弃的评价标准中，首当其冲的是怜悯、同情和关怀。对受害者的怜悯削弱了人们的决心，使仁慈的人放缓了变革的步伐。所有阻碍或懈怠人类进步的都是不道德的，换言之，任何有利于征服自然这个终极目标的都是好的，“归根结底”都是合乎道德的，“长远来看”有利于人类的进步。工匠对于传统权利的捍卫，以及工业化前穷人表现出的对合理、高效的机械化工作体制的抵制，都被视为自然放置的障碍之一，意图延缓人类的进步。如同精心设计却被揭露、破坏、清除的其他诡计一样，这些抵抗也必将被毫不留情地消灭。

凝聚了人类智慧的辉煌世界领路人（那些机器的设计者和使用机器的先驱）坚定地认为，只有发明家的创造性思维才能引领人类世界的进步。詹姆斯·沃特（James Watt）在1785年提出，所有的其他人，即为了发明家的思想发挥作用付出体力劳动的人，“可以被视为等同于纯粹的机械力量……他们的理性几乎没有用武之地”[6]。理查德·阿克莱特（Richard Arkwright）抱怨道：

很难训练人们“放弃他们散漫的工作习惯，全心投入复杂机器一成不变的规律生产中”。只有在人的照料下这些复杂的机器才能高效运行，但这些乡下人不愿意每天花费十几个小时被关在工厂里照看机器。

这种拒绝进步的抵抗经常被用来证明穷人的懒散，以及强硬、严格、不留情面的工厂纪律在道德上的必要性。让穷人和“不思进取”的人工作，不仅是一项经济任务，更是一项道德任务。当时所有的开明思潮对这个问题的认知几乎都是一致的，即使在其他方面莫衷一是。《布莱克伍德杂志》（Blackwood's Magazine）写道：“先驱对人们的影响，本身就是人类道德提升的重要一步。”[7]《爱丁堡评论》（Edinburgh Review）就正在进行的伦理改革运动尖锐地评论道：

这个善意的新计划并非出自“慈善精神”……它们标志着新道德秩序的开始……在新秩序中，有产者重新成为无产者父亲般的监护人……并非消灭贫穷——这似乎很难成为目的——而是消灭那些卑劣的恶习，消灭极端贫穷和肉体苦难。[8]

作家、社会活动家盖斯凯尔（P. Gaskell），或许是有史以来最慈悲、最热心、最富同情心的穷人朋友。即使如此，他也认为这些可怜的朋友“内在品质上与那些未开化的孩童没什么不同”[9]，他们需要更成熟的人来照看他们，为他们的行为负责。睿智的人达成共识：劳动者（无论当下的还是未来的）没有管理好自己生活的能力。他们像那些愚蠢、任性的孩子一样，不能约束自己，无法明辨是非，更不用说认识到什么更符合自己的“长远利益”。他们只是有待加工、塑造的“人类原材料”，至少在肉眼可见的未来，他们注定只能被动地接受社会的变迁，他们只能成为当下如火如荼的理性变革的对象，而非主体。工作伦理是意义深远的道德教育议程中的关键项目之一，它为思想者和行动者设定的任务，构成了后来现代化的拥趸所谓的“文明化进程”之核心。

和其他那些正派、得体、值得称道的道德准则一样，工作伦理同时提供了建设性的愿景和拆除旧有习惯的方案。它彻底否定了这场伦理改革运动的目标对象原有的生活习惯、喜好和欲望。它描绘了正确的行为模式，但更重要的是质疑所有需要接受道德训练的人，质疑他们在未经教育和未经监督时所做的一切。他们的秉性绝不能得到信任。如果任由他们随心所欲，任由他们自作主张，他们宁愿饿死也不会努力，宁愿沉湎于污秽也不求自我完善，他们会置短暂的麻痹于长远稳定的幸福之上。

总而言之，他们愿意什么都不做，而不是去工作。所有这些病态的，不受控制的冲动，都是新兴的工业必须抵御、对抗并最终消灭的“传统”的一部分。正如迈克尔·罗斯（Michael Rose）总结的，马克斯·韦伯（Max Weber）指出，工作伦理是对“这些普通工人的传统主义”进行攻击，他们“依据一种固化的物质需求想象做事，这导致他们倾向于懒散，放弃通过更努力、更长时间的工作来增加收入”。传统主义“受到了诋毁”[10]。

诚然，对勇敢的现代性新世界的开拓者来说，“传统”是个肮脏的词。它代表了工作伦理所反对的、道德上可耻的、应该被谴责的那种倾向：满足于当下和已经拥有的东西，不愿意付出任何额外的努力去获取更好的生活（事实上，是屈服于一个粗暴、残酷、令人厌恶、不可思议的外部制度）。在工作伦理发起的反对前工业时代穷人“传统主义”的战争中，工作伦理表面上的对手是“无欲无求”，但真正的火力（最猛烈、最残酷的），对准的是那些准工人的反抗心态。后者认为新的工作制度令他们感到屈辱、不适，他们并不期望也不愿理解这种制度，遑论自愿选择。

工作伦理希望一石二鸟：解决迅速发展的工业化所需的劳动力问题，并处理后传统社会不得不面对的最令人头疼的问题——必须为那些由于种种原因无法适应环境变化、无法在新体系下维持生计的人提供生活必需品。并非所有人都能被安排在工厂流水线上，总有些老弱病残不能适应工业化就业的严格要求。布莱恩·恩格利斯（Brian Inglis）描绘了当时的情形：

……逐渐形成共识的是，穷人是可以被牺牲的，无论他们是否该对自己的处境负责。如果有什么办法可以在不增加社会风险的前提下简单地摆脱他们，李嘉图（Ricardo）和马尔萨斯（Malthus）肯定会建议这么做，政府也肯定会给予积极的关注，只要不增加税赋就行。

但是，并没有可以“简单地摆脱穷人”的方法，所以需要找到另一种不那么完美的方案。长期的探索之后，这个方案终于被找到：工作（任何环境下的任何工作）是唯一体面的、道德的、可行的生存方式。托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）在1837年关于民权运动的文章中坦率地阐述了这个“次优”策略：

如果穷人生活得很痛苦，他们的数量就会大大减少。这是所有捕鼠者都知道的秘密：堵上粮仓的缝隙，用持续的猫叫声、警报声和陷阱的开关声折磨它们，这些负担就会消失，不再出现。如果被许可，更简单的方法是用******，或其他一些略温和的方法。

格特鲁德·希梅尔法布（Gertrude Himmelfarb）发表了具有里程碑意义的关于贫穷的研究报告，她在报告中阐述：

穷人和老鼠一样，确实可以用这种方法消灭，或者至少把他们赶出人们的视线。需要做的只是下决心把他们当作老鼠对待，并接受“穷人和不幸的人是需要解决的麻烦”。

在“大量减少”穷人的过程中，工作伦理的贡献是无价的。毕竟，工作伦理主张：无论生活多么悲惨，只要它是由劳动报酬支撑的，就具有道德优越性。有了这样的道德准则，满怀善意的改革者可以宣布，社会向无收入者提供的援助应当符合“最小化原则”（principle of less eligibility），并认为这个原则是向更人道的社会迈出的重要一步。“最小化”意味着那些依赖救济而非工资收入的人享有的生活质量，必须低于最贫穷、最悲惨的劳动者。人们希望，不工作的穷人越是生活堕落，越是深陷赤贫，那些有工作的、出卖劳动力换取最微薄工资的穷人的生活就越诱人，至少不至于无法忍受；这样，工作伦理得到了支撑，胜利也触手可及。

19世纪二三十年代，类似的思潮一定在“济贫法”的改革者中盛行。他们在长时间的激烈争论后一致决定，所有对贫困人口[13]的援助都仅限于济贫院内。这个决定对推进工作伦理的宏图大业有诸多好处。

首先，它把“真正的穷人”和那些为了逃避工作伪装的穷人区别开来。只要境遇足够骇人听闻，除了“真正的穷人”，没有人会选择救济院的生活。将援助限于阴暗潮湿的救济院使“经济状况调查”显得多此一举：愿意进入救济院的人一定是走投无路了。

其次，其他援助的废止，也让穷人们再次认真考虑工作伦理的要求。工厂工作的要求确实严苛、令人厌恶，但相较其他选项是否真的那么糟糕。一旦有了比较，工厂中微薄的工资和无趣繁重的苦役，似乎也没那么不能接受，甚至令人向往。

新济贫法还提供了一条明确、“客观”的准绳，用以区分：（1）可以被改造、可以被工作伦理接纳的人；（2）确实无法得到救赎，无论采用何种巧妙的、不择手段的措施，都无法榨取任何社会价值的人。

最后，济贫法保护有工作（潜力）的穷人免受那些彻底无望的闲人的污染，用巨大的、坚不可摧的围墙把那些麻烦圈住，旋即在内外之间又竖起一道效果不亚于有形围墙的无形文化隔离墙。济贫院壁垒之内的流言越是恐怖，工厂工人的奴役看起来就越像自由，他们遭遇的悲惨也越像一种幸运和福祉。

从所有的历史描述中可以推测，把“真正的穷人”和那些伪装、假冒的穷人一劳永逸地分开，把没有希望的人和还能拯救的潜在劳动者分开，以免后者受到道德上的污染，这个计划从没完全成功过。法律认为“值得”和“不值得”的这两类穷人对彼此有着深远的影响，改革者宣称的济贫院并不能解决问题。

诚然，给依靠救济度日（或如改革者所言，“选择了”贫穷）的人建立的骇人听闻、令人厌恶的生存环境，使得穷人更容易接受雇佣并避开懒惰的恶习，但这又的确使得他们陷入贫穷。这种做法虽然取得了暂时的胜利，长期来看却助长了工作伦理意图消灭的危害。救济院的恐怖生活成为评估工厂雇工生活质量的参照，帮助雇主更加肆无忌惮地加大对劳工的压迫，不用担心他们反抗或是退出。最终，那些接受工作伦理的人与那些拒绝接受的人，以及尝试接受但最终失败的人，几乎没什么差别。

现代性的早期阶段，道德改革中最有见地、最具怀疑精神、最愤世嫉俗的人，根本不抱有能把真正的穷人和伪装的穷人在理论上精确地划分到两个阵营的幻想。他们也不认为这种划分具有重要现实意义，无论从节约资源的角度，还是从具体的道德利益角度。

显然，杰里米·边沁没有区分不同社会机构（houses of industry）的制度：劳教所、救济院和工厂（以及监狱、精神病院、医院、学校等）。

他坚持认为，无论这些机构表面上的目的是什么，它们都面对相同的问题，具有相同的关注：必须强制执行统一的、规范性的、可预测的行为模式，以约束五花八门、本质上不守规矩的囚犯。简而言之，所有这些人都必须被剪除各种各样的习惯和爱好，以适应相同的行为标准。

工业工厂的监督者和救济院的管理者面对的是同样的任务。为了达到预期（有序的、日复一日的例行工作），这两类囚犯，即“正在工作的”和“不工作的”的穷人，都必须服从同一的制度。这就是为什么这两类穷人道德品质的差异，虽然在道德传道者和改革者的论证中得到密切的关注并被赋予无比重要的地位，但在边沁的论证体系中却几乎没有出现过。毕竟，边沁策略的核心是消除这种差别与所论目标之间的关联，这种关联需要足够弱化，以免干扰结果。

边沁的立场与那个时代的经济学思潮是一致的。约翰·斯图尔特·密尔不久后写到，政治经济学对人的情感和动机不感兴趣，“除非是被认为与财富欲望永恒对立的原则，即对工作的厌恶，以及‘满足于当下’这种昂贵放纵的欲望”。像所有追寻“客观”、中立、独立经济规律的学者一样，边沁摒弃了改进社会秩序这个常见的福音派诉求，直达工作伦理的核心——基于无条件服从的纪律规范，通过自上而下的有效监督，固化乏味的、规律有序的行为。他无暇顾及精神上的启蒙或思想上的改造，不指望这些圆形监狱（panoptical institution）的囚徒爱上他们的工作（他认为他们对工作无可救药的厌恶理所当然），也懒得去讴歌工作的高尚道德意义。

如果囚犯的行为符合工作伦理的要求，与其说是道德的皈依，不如说是因为没有其他选择，结果看似工作伦理的戒律被他们接受并融入了他们的良知。边沁完全没有把希望寄托在劳工美德的培养上，而是希望给他们最简单的选择，或者压根不给他们选择。在这些圆形监狱里，无论是救济院、劳教所还是工厂，“如果一个人不工作，那他就什么都不能做，只能吃变质发霉的面包、喝淡然无味的水，没有人会和他说话……这种激励能恰到好处地促使他竭尽所能地工作”。

工作伦理的推进激发了许多来自教会的布道，创作出很多道德故事，主日学校也日渐兴起，尽其所能地向年轻人灌输着正确的规则和价值观。但是所有实际意图和目的都能归结为（正如边沁以他特有的直率和清醒的头脑所揭示的那样）：当下以及未来，工厂工人的选择大幅减少了。救济院外不救济的原则是推动“没有选择”策略的一种体现。这个策略的另一种体现是引入“仅供生存”（hand-to-mouth existence）的概念——把薪水保持在一个足够低的水平，工人们只能靠它活到第二天的黎明。这样一来，除了继续辛苦工作，他们“别无选择”。

以上两种方案都蕴含着一些风险，因为无论如何贬低，它们最终还是要诉诸劳工的理性：为了产生效果，两者都需要劳工能够思考和计算。然而，思想是一把双刃剑，或者说，是原本严密的墙体中留下的一道危险缝隙，通过这道缝隙，麻烦的、难以预料的、无法估量的因素（如人们对有尊严的生活的热情或自主的冲动）会从之前的放逐中回归。一些额外保险措施中，对肉体的胁迫或许是最佳选择。体罚、削减工资和粮食至低于生存水平，尤其是每时每刻、没有死角地监督所有违反规则（无论多么微不足道）的行为并及时处罚，能够有效地让穷人滞留于几乎没有选择的境地。

这使得工作伦理的说教看起来有些表里不一。事实上，若真的希望工人道德完善，就必须扩大其自由的边界——这才是道德能够生长并最终开花结果的唯一土壤。但是工作伦理，至少在其早期的历史上，选择了削减（或者说完全消除）穷人的选择。

这种表里不一未必是有意为之，甚至可能从未被意识到。没有理由认为工作伦理的倡导者对其行动的道德后果漠不关心，更没有理由认为他们本身就是不道德的。那些计划和措施虽然残酷，但改革者真诚地认为它们是道德变革不可或缺的部分，是一种强大的催化剂，是一种道德高尚的行动。勤奋工作被赞颂为令人振奋的体验——这是一种精神层面的升华，只有通过全心全意为社会福祉提供服务才能实现。如果人们勤奋工作并持之以恒需要承受痛苦的折磨，那也是为了未来的收益，尤其是道德收益，付出的必要代价。正如基斯·麦克利兰（Keith McClelland）指出的，“许多人认为体力劳动是必要的，是一种责任和义务，但也值得称颂”[16]，因为它将为国家带来荣誉和财富，为工人带来道德上的提升。

所有社会都会对自身抱有一种理想化的观点，这激励着它们“不断进取”：发现有损它们面貌的疤痕、疣体和其他瑕疵，然后找到治愈或抚平这些缺陷的补救办法。对那些体面性和品格受到质疑的人来说，去工作（接受一份工作，找一个老板，做一些老板愿意付钱所以一定有用的事情）是一个颇为得体的自证方法。给予所有人工作，让所有人都去工作，通常被视为治愈因社会（暂时）的不完美、不成熟导致的一切弊病和麻烦的良方。

左右两派的政治家都认同工作的这种历史价值。有一种信念是“工业社会”与生俱来的：参与工业生产的工人将不可阻挡地增长，工业社会的最终形态是一个巨大的工厂，每个健全的男性都在其中被生产性雇用。全民就业虽然尚未实现，但它代表着未来的形态。依据这种规范，没有工作即是失业，是不正常的，违反了规范。“来工作”和“去工作”是双生的劝语/魔咒，希望同时解决个体问题和社会弊病。这些现代的口号同时回荡在分割资本主义和共产主义的巨大鸿沟两侧。在马克思主义影响下，反对资本主义的政治口号是“不劳动者，不得食”，关于未来无产阶级社会的愿景也是完全基于工厂的模样构建的。在经典的现代工业社会时代，工作同时是个人生活、社会秩序和社会生存能力（系统化再生产）的枢纽。

先来看个人生活。工作为人们提供了生活所需，工作类型决定了他们在生活中、在“社会”中的合理地位。工作是决定社会地位和自我评价的主要因素：除了那些由于世袭或暴富，可以自给自足悠然生活的人以外，“你是谁”这个问题的答案通常指向人们所在的公司以及该公司的能力。在一个擅长分类且喜欢分类的社会里，工作类型是一种关键的、决定性的分类，是所有其他社会生活的锚点。它将人们分类，让他们找到自己的位置，尊重自己的上级，让下级服从自己。工作类型也定义了人们应该匹配的生活标准，定义了他们应当与谁为伍，应当与谁划清界限。职业生涯标记了人生的旅程，是回溯人生成败最重要的记录，是自信与彷徨、自满与自责、骄傲与耻辱的主要源头。

换句话说，对于后传统的现代社会（一个根据选择的能力和承担的责任来评估、奖励其成员的社会）中大部分（且越来越多）的男性成员来说，工作是他们终其一生构建和捍卫的身份的核心。身份的构建可能来源于诸多雄心壮志，但都取决于人们选择/被分配的工作类型。工作类型影响着人们的全部生活，它不仅决定了与工作过程直接相关的权利和义务，而且决定了预期的生活水平、家庭模式、社会生活和业余生活、礼仪和日常行为规范。正是这个“独立变量”让人们塑造自我，并准确预测自己生活的方方面面。一旦确定了工作类型和职业规划，其余的事情就水到渠成，需要做什么也基本确定下来。总而言之：工作是主要的基准，所有其他生活追求都可以基于它来规划和安排。

再看社会秩序。在工业化现代社会中，大部分男性的绝大多数可支配时间、成年后的大部分岁月都是在工作中度过的。根据罗杰·苏（Roger Sue）的计算，在1850年人们70%的可支配时间都处于工作状态。[17]工作场所承载了最主要的社交融合。在这里，人们接受训练，培养服从规范、遵守纪律的行为习惯，形成自己的“社会性格”（至少是那些有利于社会秩序的社会性格）。除大规模征兵（现代另一项伟大发明）外，工厂是现代社会最主要的“圆形监狱”。

工厂生产花样繁多的商品，除此之外，它们也生产顺从于现代国家的公民。第二条生产线并不突出，也很少被提及，但绝非附属。相对于工作生产物质财富的显性功能，它确保了一项更基本的功能——人在社会上的生存。在现代社会，每当突然性出现消息，称有相当一部分人的身体状况不适合在工厂工作或服兵役，都会引发恐慌，由此说明了这个潜在功能有多么重要。无论怎样证明这种担忧的合理性，体弱多病和精神障碍都被视为一种威胁，令人担心，因为他们会把当事人遗弃在社会秩序所依赖的圆形监狱之外。失业的人变成了无根浮萍，无人控制，无人监督，不受任何惩罚性规制约束。难怪在19世纪，具有社会意识的医疗科学定义的健康典范，是够胜任工厂工作和兵役的男性形象。

如果让大部分男性进入工厂工作是生产和维持社会秩序的主要手段，那么以（“养家糊口”的）男性为绝对权威建立强大、稳定的父权制家庭，就成为一个必要的补充。工作伦理的布道者通常也是家庭美德以及不可撼动的户主权力的倡导者，这绝非巧合。在家庭内部，丈夫/父亲被要求扮演监督/管教的角色，类似工头在工厂中，或校尉在操场上发挥的作用。正如福柯坚持的，现代的规训权力，如同毛细血管一样分布和延伸，将心脏泵送的血液传导到生物体的每一个细微组织和细胞。家庭的父权将秩序生产和服务网络的规训压力传导到圆形监狱无法触及的人群。

最后，在政治家惯常提及的社会生存和繁荣问题中，工作被赋予了决定性作用，并以“系统再生产”之名进入社会学的讨论。现代工业社会的实质是借助自然的可用能源对（同样是自然的）资源进行再加工，最后产出“财富”的过程。这种再加工是由资本所有者/管理者组织，通过雇佣关系实现的。因此其延续性取决于资本所有者是否能让未参与生产的人口源源不断加入生产过程。

产品是财富扩张的基本资源，其数量取决于“活劳力”（living labour）直接参与生产劳动并服从于生产劳动的逻辑；生产角色（productive roles）是这个体系的基本单位。政府的强制力（coercive powers）主要用于实现资本和劳动力的“商品化”。换句话说，用于实现财富作为资本（即用于生产更多的财富）的潜力，以及社会成员作为“增值”（value-adding）劳动力的潜力。资本的活跃和就业的增长是政治的主要议题。衡量政策成败的主要指标是：资本的雇佣能力和民众对生产过程的参与程度。

总而言之：在现代安排（modern arrangement）的所有三个可分析层面（个人、社会和系统），工作都占据了重要的位置。此外，正是借由工作，这三个层面联系在一起，实现了彼此之间的沟通和协调。

因此，现代化体系的实现过程中，工作伦理居功至伟。对于现代工业社会的日常运作和持续发展而言，资本和劳动的共同参与必不可少。工作伦理把这种共同参与视为所有成员（更确切地说，所有男性成员）的道德责任和使命。工作伦理要求人们心甘情愿地、欣然地、热情地拥抱一种无法避免的必然——新经济的实践者在新国家立法者的协助和合谋下，竭尽全力提供的这种不可避免的困境。心甘情愿地接受这种必然，就意味着彻底放弃了对外来的、痛苦的、强加的新规则的抵抗。在工作场所，工人的自治权是不被容忍的。工作伦理要求人们选择一种献身于劳动的生活，但这也就意味着没有选择、无法选择和禁止选择。

工作伦理的宣讲力度与潜在劳动者因失去自由产生的抵制情绪成正比。宣讲的目的在于消除抵制。工作伦理是一种工具，目的是使工人们丧失独立性，服从于工厂制度。

工具理性允许选择、批判性评估所有手段，并在必要时根据效果废弃或替换它们。工作伦理，或更广义的，对当前和未来的工厂工人情操和良知的呼吁，只是推动工业体系前进的可选手段之一。它未必是最有效的方法，肯定不是唯一能想到的，也不是最可靠的。布道者试图灌输的工作伦理，很可能像其他道德体系一样易变，不够稳定——对人们的预期行为指导性很差，无法匹配工厂要求的严格、坚定、单调的工作。不能依靠道德情感，不能依靠对道德责任的呼吁（因此最终也不能选择这一手段）来确保工人持续地倾尽全力工作，以及对工作制度的无条件服从。

我们已经指出，向穷人和懒惰的人宣扬工作伦理时，会同时采用更可靠的压迫手段，如强制禁闭、法律约束、除救济院外拒绝一切救济，最后以体罚威胁。工作伦理要求道德选择，而工作本身则减少了选择，甚至完全排除了选择。它努力确保工人表现得如同工作伦理的信徒，这种信仰是否真诚并不重要，人们是否相信这个福祉也并不重要。现代组织（包括工厂在内）的总体趋势是使人的道德情操和他们的行动无关（adiaphora），从而使他们的行为更具规律性、更容易预测，这是非理性的道德冲动不可能做到的。

工作伦理似乎主要是欧洲人的发明。大多数美国社会历史学家都认为，推动美国工业前进的是企业精神和跻身上层阶级的愿望，而非工作伦理。工作，专心致志地工作，越来越专心致志地工作，从一开始就被移民到美国和出生在美国的工人视为一种手段而非价值，视为一种生活方式或一种使命：工作是获得更多财富，从而更加独立的手段，是摆脱令人厌恶的必须为他人工作这种境遇的手段。即使是血汗工厂的半奴隶制，也能以未来自由的名义被他们接受和平静地忍受，无需任何高贵品质的伪装。工作不需要被热爱，也不需要被认为是道德的象征，人们可以公开反感工作，这不会招致纪律的崩坏，因为他们相信当下的忍耐（哪怕是最恶劣的境况）是为了并不遥远的自由而暂时付出的代价。

在迈克尔·罗斯（Michael Rose）看来[18]，在美国，漠视工作伦理且对其置之不理的趋势在20世纪初达到新的高度；当时盛行的管理创新采取“一种摧毁努力工作的道德承诺”的方式运营，“它们发挥了效力，似乎是因为对努力工作的道德承诺通常并不可靠”，或者说，能在这个富裕国度的贪婪气氛中看到这种情况。这种趋势在弗雷德里克·温斯洛·泰勒（Frederick Winslow Taylor）发起的科学管理运动中达到高潮。

他的管理工具箱中没有工作伦理的一席之地。他主要通过精心设计的经济激励机制鼓励人们积极工作。泰勒的劳工典型不是土生土长的美国人，而是一个荷兰移民，一位施密特（Schmidt）先生。令泰勒着迷的不是施密特因道德责任感高效工作，而是他面对一美元钞票时的兴奋反应。为了得到这一美元，他愿意服从泰勒的任何要求。

随着人与人之间的不平等日益加剧，工厂纪律的压力越来越令人窒息，不再指望劳动者对工作高尚特质的信仰是一个明智的选择。美国梦劝告人们，所有工厂里遭受的苦难只是暂时的烦恼，屈从老板的虚妄只是成为老板的必经之路。然而，淡化美国梦的必要性也越来越显而易见。毕竟靠自己的努力获得成功的机会越来越渺茫，通过辛苦工作逐渐“自力更生”的自由之路也越走越窄。曾经依靠道德承诺及抬高工作的道德意义来确保的努力工作，现在需要找到新的出路。

在美国和其他一些地方，这个新的出路是“物质激励”：对那些放弃自身独立性，服从工厂纪律的工人给予奖励。过去道德说教实现的成就，正越来越多地通过“胡萝卜”的诱惑（无论是否配以“大棒”的协助）来实现。与其宣扬努力工作通向道德高尚的生活，不如告诉大家这是赚取更多金钱的手段。不要在意“更好”，“更多”才是最重要的。

工业社会是以权力冲突拉开序幕，那时的人们为自治和自由而斗争。时过境迁，现在他们只会为了获取更多盈余而斗争。人们默默接受了现存的权力结构，对这种结构的修正被排除在议程之外。越来越多的人认为，从工匠变成工人时失去的人的尊严，只有通过赢得更多盈余才能恢复。这种变迁中，努力工作能使人们道德升华的呼声日益衰弱。现在，衡量人们声望和社会地位的是工资的差别，而不是勤于工作的道德或惰于工作的罪恶。

社会生存质量的权力斗争变成了获得更多金钱的斗争，经济收益成为自治自主的唯一体现，这对现代工业社会的发展产生了深远的影响。它实现了当初工作伦理在经济手段和偶尔的肉体胁迫的帮助下徒劳争取的目标。它在现代生产者的思想和行动中灌输的与其说是“资本主义精神”，不如说是以经济水平评判人的价值和尊严的倾向。这也把人的动机和对自由的渴望牢牢地、不可逆地转向消费领域。这些影响在很大程度上决定了现代社会后续的发展——从生产者社会转向消费者社会。